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El Diván Desgarrado

Consultorio postmoderno 

12 noviembre 2007

9:52 p. m. - Gadamer; en torno a la dialéctica hegeliana

Introducción

“In fact history does not belong to us, but we belong to it”

H.G. Gadamer



La hermenéutica filosófica de Gadamer puede ser entendida como una reacción en dos sentidos: primero, una reacción en contra de un historicismo relativista que “encierra” a los actores dentro de una visión de mundo determinada y, segundo, una reacción en contra del prestigio sobrecogedor de las ciencias naturales y la insistencia en una metodología inspirada en dicho prestigio. Podríamos agregar por último, pero no sin menos importancia que las dos anteriores, una reacción crítica en contra del Idealismo Alemán y su tradición romántica.

En el caso particular acerca de Hegel, Gadamer, subraya la necesidad de desterrar la primacía de la autoconsciencia (Self-consciousness). Tal como nos dice Pippin (2002) refiriéndose al autor: “…el escribe acerca de tratar de evitar o dejar fuera de lugar “el fundamentum inconcussum de la filosofía…”(p. 225)

En Gadamer vemos una preocupación de tipo heideggeriano en cuanto a toda posibilidad de fundamentación a priori. La historicidad del entendimiento humano que desarrolla Gadamer se mueve en el plano de este cuestionamiento ontológico. Un cuestionamiento sobre la posibilidad del conocimiento fuera del individuo que conoce, de un conocimiento objetivado.

Empleando un estilo más ortodoxo y modesto, pero también un estilo más accesible que Heidegger mismo, el trabajo de Gadamer se puede dividir en cuatro áreas principales: la primera, y claramente la más influyente, se muestra en el desarrollo y la elaboración de una hermenéutica filosófica; la segunda se basa en el papel del diálogo dentro de la filosofía, y dentro de la historia de la filosofía, subrayando la particular importancia de Platón y a Aristóteles en este punto, pero también la de Hegel y Heidegger; la tercera se refiere al compromiso con la literatura, particularmente con la poesía y con el arte; y el cuarto es lo que podríamos denominar como las reflexiones políticas de la filosofía y reflexiones éticas contemporáneas que muestran sus ideas acerca de las prácticas políticas de su tiempo (Malpas, 2003)

El carácter dialógico del acercamiento de Gadamer es evidente, no simplemente en el papel teórico central que le da al concepto del diálogo en su pensamiento, pero también en el carácter divagador y dialógico (incluso conversacional) de su escritura, así como su compromiso con el intercambio intelectual. De hecho, podríamos decir que él es uno de los pocos filósofos para quienes la entrevista se ha convertido en una categoría significativa del quehacer filosófico.

En las próximas líneas intentaremos identificar este carácter dialógico, y por lo tanto la concepción dialéctica subyacente a este modo de hacer filosofía, que Gadamer nos brinda. Esto lo haremos en un ejercicio de contraposición con la concepción dialéctica de Hegel para permitirnos abrir la puerta a la comprensión de algunos de los principales puntos de coincidencia y de diferenciación de ambas concepciones. A partir de ahí intentaremos mostrar el por qué del llamado del autor a superar la noción hegeliana de supremacía de la autoconsciencia.

II. Diálogo y phronesis; dos herencias Clásicas en Gadamer


“Totality is never an object, but rather a world-horizon
which encloses us and within which
we live our lives”

H.G. Gadamer



Si bien es cierto que podemos decir que los pensadores de mayor influencia en el desarrollo de la hermenéutica filosófica de Gadamer son Platón, Aristóteles y Heidegger, de igual forma vale advertir que la influencia de Hegel no es ni mucho menos lejana a la de estos autores.

El contacto temprano de Gadamer con Platón determinará en gran medida la dirección filosófica de su pensamiento. Gadamer realizó una interpretación filosófica de la obra de Platón a partir de la cual manifiesta su claro rechazo a la idea de una “doctrina oculta” en el pensamiento del filósofo griego. Esto lo hace mirando directamente a la estructura de los diálogos platónicos los cuales, para Gadamer, contienen en ellos mismos la llave para entender la filosofía de Platón. La única manera de entender a Platón, como Gadamer lo consideró, era así manifiesta no sólo en el diálogo y la dialéctica desarrollados en esos textos, sino también en las repeticiones de ese movimiento dialógico en una tentativa de comprender como tal: per se (Malpas, 2003)

Para Gadamer, la estructura dialéctica del preguntar platónico también proporciona el modelo para concebir una manera de entender en sí misma. Esto es, se trata de traerse la pregunta junto con la materia sobre la cual hacemos la pregunta.

Según nos dice Malpas (2003), bajo influencia de Heidegger, Gadamer también tomó, como elemento central en su pensamiento, la idea del phronesis (sabiduría práctica) que aparece en el libro VI de La ética a Nicómaco de Aristóteles. Para Heidegger el concepto del phronesis es importante, no solamente como una manera de hacer énfasis en nuestro saber práctico (ser-en-el mundo) por encima de nuestra aprehensión teórica, sino también porque puede ser visto como el construir un modo de penetración en nuestra propia situación concreta (nuestra situación práctica y, más importante aún, nuestra situación existencial). Por lo tanto phronesis constituye un modo del conocimiento de sí mismo.

Así, la manera a través de la cual Gadamer concibe la comprensión, y la interpretación, está fuertemente vinculada a estas dos tradiciones. Por un lado, el carácter dialógico platónico, la pregunta, y por el otro, el ser en el mundo, la phronesis aristotélica; un modo de penetración que tiene su propia racionalidad irreducible a cualquier regla o sistema de reglas simple, que no puede ser enseñado directamente, y que se orienta siempre al caso particular actual. La hermenéutica filosófica gadameriana tiene su más remoto origen en estas dos concepciones.

Es interesante hacer notar el carácter no pedagógico de esta experiencia; más bien se demarca una experiencia cuya interpretación trasciende las fronteras del lenguaje formal y se ubica en una “actitud” frente al mundo y los otros. Una denuncia frente al formalismo excesivo y el privilegio de la ciencia frente al saber de la vida. Más aún, un divorcio entre ambos.

En adelante, a partir del diálogo entre Hegel y Gadamer, podremos ver como se genera un distanciamiento de estos autores con referencia a este carácter formal así como sobre otros tópicos de interés para el motivo de este breve ensayo.


III. La herencia de Hegel en Gadamer

“In his dialectical method I see a dubious compromise
with de scientific thinking of modernity”

H.G. Gadamer



La primacía ontológica de Hegel y Gadamer

La idea de una oposición clara entre Hegel y Gadamer, así como de una solidaridad automática entre las concepciones teóricas de ambos filósofos, parece equivocada. En grandes líneas podemos advertir tanto un acercamiento como un alejamiento en ciertos puntos de sus respectivos modelos teóricos.

En una primera instancia debemos señalar una importante herencia de la visión de Hegel en Gadamer. Tal como comenta Pippin (2002):

“En primer lugar, uno esperaría un abrazo comprensivo por parte de Gadamer a la propia reacción de Hegel en contra del formalismo Kantiano, un abrazo a la negación hegeliana acerca de la subjetividad trascendental y la razón práctica pura, un abrazo al ataque hegeliano a la filosofía de la trascendencia o “del más allá” (Jenseitsphilosophie), y así al intento de Hegel de situar o encajar el sujeto humano en un tiempo, y un abrazo del ataque hegeliano sobre todos los intentos de comprender conceptos, o lenguaje como significado empleado por un sujeto, o como reglas aplicadas por un sujeto” (p.226)

La idea heideggeriana y gadameriana de una dialéctica entre estar en el mundo y tener un mundo, entendido como la referencia a una vida mundo particular y por otro lado, ser potencialmente crítico, reflexivo de ese mundo, parece ya explorada por Hegel.

Para Hegel, según Pippin (2002), estaba claro que debía existir alguna forma de rechazar el formalismo kantiano y esta caracterización socio-histórica, sin cometer el error de fundamentar una nueva empresa sociológica, empírica, descriptiva, no filosófica. De reanimar una nueva esperanza por un metalenguaje decisivo o una filosofía trascendental.

La necesidad de Hegel de entender los diversos roles en una comunidad como posibilidad de entender las discriminaciones presentes en las mismas juega un rol importante en este sentido. El individuo hegeliano debía tomar autoconsciencia de esos universales preelaborados para su mundo. De aquellos elementos a los cuales su esencia, su espíritu, se ve forzado a acceder sin la mediación de la consciencia natural. El desarrollo ulterior del marxismo tiene su principal inspiración en Hegel en este sentido.

Para Gadamer, siguiendo las ideas de Pippin (2002), el esfuerzo debía estar puesto, no como pensaba Hegel en la purificación del espíritu de su dependencia inmediata de los sentidos y en elevarlo a la substancia que piensa y a partir de la cual es pensado, sino por el contrario en la actualización del universal al impregnarlo con el espíritu disolviendo las determinaciones preconcebidas del pensamiento.

Vemos en Gadamer (2002) esta noción ampliada de universalidad, que nada tiene que ver con el imperativo categórico kantiano ni el universalismo moral tipo kohlbergiano, sino más bien sobre esa posibilidad humana de ampliar nuestros Horizontes valorativos e incorporar otros que enriquezcan nuestra comprensión sobre el mundo. Una comprensión, no obstante, no sólo en términos de razón sino de asimilación de modelos mentales, y probablemente no sólo mentales, que se distancian de nuestros propios Horizontes y se funden con los de otros.

No obstante las diferencias que hemos señalado, en Hegel y en Gadamer podemos ver ésta latente preocupación por una referencia a la comunidad, a las actividades de la comunidad, sus interrelaciones, como una confrontación hermenéutica con la filosofía trascendental y el relativismo absoluto.

Según Pippin (2002), Gadamer estará agradecido con Hegel, y coincidirá con él, en el sitial de honor en la que éste coloca a la práctica de una filosofía especulativa en Grecia, por lo cual estará en desacuerdo con Heidegger cuando este señala a Platón como el origen del nihilismo occidental. Para Hegel, y para Gadamer de igual forma, la filosofía no debe ser entendida únicamente como contentiva de una historia, sino como siendo su propia historia. El trabajo del filósofo como tal es la “recolección especulativa” (Pippin, 2002, p. 228) de su historia.


Gadamer: La búsqueda por la superación absoluta del subjetivismo

Aún cuando Gadamer observa el claro intento de Hegel de ruptura con el subjetivismo no tarda en señalar que su filosofía no logró alcanzar ese objetivo. Aunque comparte, como hemos señalado, su apreciación por una filosofía especulativa, histórica, antimetafísica, no puede acompañarle en todos los aspectos de su formula teórica.

En principio, Gadamer es un confeso filósofo post-heideggeriano y como tal es un filósofo de la finitud. La posibilidad de una teoría de la completitud a la que apunta Hegel a través de su Denkweg, es decir, a través de esta especie de teología interna de la teoría que coloca al filósofo fuera de la situación histórica como mero espectador, no como parte de dicha historia, no es compartida por Gadamer. Esta metodología reflexiva es para Gadamer contraria al verdadero espíritu hermenéutico.

Tal como comenta Pippin (2002) refiriéndose a este punto:

“…esto sugeriría que entender el pasado es menos una materia de una “conversación” no formal y una eventual “fusión” de horizontes de significado opuestos (Horizontverschmelzung), que el resultado de la aplicación de alguna teoría independiente, con épocas como casos de momentos en esa teoría” (p.229)

Gadamer subraya la importancia de la demonstración heideggeriana de lo interminable, de la interacción irresoluble del “revelar” y “encubrir” en la búsqueda de la verdad (Pippin, 2002) Gadamer piensa que el diálogo del espíritu o del alma consigo mismo no tiene un punto final teológico, por lo tanto es inexhaustible:

“Como Gadamer se niega a hacerlo, la “otredad” del “otro” en, dice sobre una conversación o tentativa en un significado textual o histórico-cultural, la opacidad de aquello que originalmente fue llamado para la interpretación, nunca es superada, puede ser sólo parcialmente “revelada” por otro tipo de “encubrimiento”…” (Pippin, 2002, p.230)

Gadamer, siguiendo a Pippin (2002), toma partida de la enorme influencia de la insistencia Schellingiana y Kierkegardiana en la finitud en contra de Hegel. En este punto se vuelve particularmente crítico de un aspecto del proyecto hegeliano que en otro momento alaba, esto es, la tentativa hegeliana de revivificar la antigua dialéctica. Por un lado, según la perspectiva de Gadamer, Hegel apreciaba que el tipo de dialéctica eleática de Parménides y Zenón nos ayudan a comprender el “entretejido” de, y la “fluidez” sobre, las ideas y en especial la forma en la cual las oraciones acerca de ciertas distinciones categoriales socavan las distinciones en sí mismas y así pareciera avisar sobre una forma de pensar acerca de determinados significados muy diferente de aquello posible en juicios asertóricos estándares.

Para Gadamer, Hegel exageró la posibilidad de que una doctrina positiva de este tipo pudiese realmente resultar de estas contradicciones, y de pasajes cruciales tan malinterpretados, tales como Los Sofistas de Platón. Gadamer está de acuerdo en que la aporía y confusión que resulta del Elenkos socrático en los diálogos apunta a un resultado positivo, pero no a una doctrina positiva o algo que se le parezca.

En resumen, Gadamer acusa a Hegel de tratar de presentar a la dialéctica como un método filosófico y al hacer esto compromete sus propias reflexiones sobre las limitaciones del lenguaje, las limitaciones alrededor de las finitudes históricas del Dasein heideggeriano (Pippin, 2002)


El rechazo gadameriano a la supremacía reflexiva en Hegel

Según Pippin (2002), Hegel se consideraba a sí mismo como un crítico acérrimo de lo que el mismo llamó la versión “finita” de la filosofía “reflexiva” (p.232) Como hemos señalado de algún modo hasta acá, Gadamer aboga por una filosofía con ciertas restricciones metodológicas en el proceso de interpretación y de inteligibilidad de la experiencia humana en el mundo.

Para Gadamer, nuestra propia forma de ser es interpretativa; esto es, nosotros existimos “comprensivamente”, en un mundo siempre comprendido. “No hay forma de concebir un sujeto “antes” de cualquier acto de interpretación, y de esta forma no hay forma de comprensión de las interpretaciones como un logro de tal sujeto” (Pippin, 2002, p.232)

De lo que somos conscientes de en nuestra consciencia ordinaria no podría ser visto como siendo un objeto externo espacio-temporal en cualquier sentido inmediato. No estamos atentos a las ideas o impresiones fuera de dicha vivencia de ideas e impresiones. Nosotros estamos siendo y al mismo tiempo estamos interpretando.

Acá se subraya la principal diferencia de Gadamer con Hegel; esto es, para Gadamer uno no puede asimismo dar continuidad, en un nivel de alguna forma no disponible a la consciencia reflexiva, a las prácticas y reglas de una vida comunitaria. Para Hegel no existe tal nivel no disponible a la vida reflexiva o la actividad no podría contar como una actividad que pertenece a nosotros.

Tal como lo expone el mismo Gadamer “Nosotros no hablamos tal lenguaje. El nos habla a nosotros” (2004, p. 525) Gadamer señala claramente los límites de la reflexión y es a esto a lo que se refiere cuando habla de superar la primacía de la autoconsciencia.

Esta actitud más “modesta” de Gadamer pretende ubicar en el plano de la finitud humana a la posibilidad de conocimiento. Para él no existe la posibilidad de una explicación total acerca de la dialéctica humana, es más, no existe la posibilidad de tal explicación.

Usando el celebre termino acuñado por el propio Gadamer, el “horizonte” a través del cual la filosofía hegeliana resurge como una filosofía de relevancia en Gadamer y sus contemporáneos tiene que ver fundamentalmente con la pregunta hegeliana sistemática a las ciencias humanas acerca del carácter único, no reductible, de este proceso de comprensión, de interrogatorio al pasado, en la insistencia en la autocorrección del proceso histórico, en la comprensión de nuestra propia situación y en que dicha comprensión del ser humano, en sus logros políticos y culturales, no puede ser concebido como un objeto.



IV. Conclusión

“That, according to Hegel, is the essence of dialectical speculation –
Thinking nothing other than this selfhood, thinking the being
Of the self itself, in which the ego of self-consciousness
Has always already recognized itself… It (pure speculative
Reflection) thus discovers in itself the origins of all
Further determination”

H.G. Gadamer



Siguiendo el espíritu gadameriano, desde nuestra propia situación de vida contemporánea podemos encontrar en Hegel algunos elementos de importancia más allá de la apropiación y transformación que hace Gadamer de éste en su propio desarrollo teórico.

El debate acerca de lo que se ha dado por llamar “psicología popular” (folk psychology) sigue en plena vigencia. Esto es, las nociones de “Dasein”, en el sentido heideggeriano, o “Geist”, en el hegeliano, así como otros aspectos que bien podríamos agregar como creencias, deseos, intenciones, motivaciones, siguen siendo objeto de disputa y oposición por parte de los científicos naturalistas. Husserl, siguiendo las ideas de Pippin (2002), fue sin duda uno de los principales de esta corriente “realista” que intentó llevar a cabo un proyecto acerca de entidades ideales contentivas de significado, tales como valores, que se opondrían a este exceso de interpretación fenomenológica del tipo heideggeriano.

Gran parte del esfuerzo realizado por Heidegger en su Ser y Tiempo tiene su inspiración en estas reacciones de tipo realista. Y los efectos de esta temprana controversia pueden ser vistos en Gadamer a través de su tentativa sobre aquello que permanece independiente a la construcción de la subjetividad. No obstante, vale señalar, la situación luce diferente ahora pues, tal como nos dice Pippin (2002) “... ya no hay muchos realistas husserlianos y fregeianos por los alrededores” (p.238)

Por otro lado, los problemas epistemológicos y las implicaciones dogmáticas acerca de este realismo parecen imposibles de superar. El “giro lingüístico”, los ataques exitosos en contra de varias formas de filosofía analítica, en contra del empirismo convencional, la influencia de Quine, más acá Putnam (particularmente el de La dicotomía hecho- valor), han terminado por abrir las puertas a nuevas interpretaciones sobre el conocimiento en lo que podemos denominar como ciencias humanas.

En el caso particular de Hegel, pensamos que las condiciones de la vida de las sociedades democráticas modernas, y la forma en que el individuo se relaciona con las instituciones que dichas sociedades construyen, no permanece absolutamente independiente de su propia voluntad de participar en la creación de dichas tradiciones. Pero tampoco permanece ajeno a la posibilidad de una comprensión inteligible acerca de dichas condiciones e incluso a la posibilidad de una alienación del sí mismo con respecto a esta condición.

Michael Walzer, en su libro Politics and Passions ha señalado que el modelo de sociedad liberal moderna, cuya característica descriptiva fundamental tiene que ver con un alto nivel de pluralidad de culturas, razas, religiones, etc... debe asegurar la posibilidad de que el individuo pueda moverse de un contexto social particular a otro en este proceso de toma de consciencia si en efecto se siente alienado con respecto a las prácticas tradicionales de su grupo de referencia. Desde su perspectiva, debe tener la oportunidad de cuestionar esa tradición y abandonarla si es su libre deseo.

“Seguramente la experiencia de escoger sobre todas las posibilidades gradualmente irá minando las viejas ataduras de nacimiento y sangre y las costumbres que constriñen a los individuos de comunidades religiosas y étnicas” (Walzer, 2004, pp.70-71)

Si es posible este fenómeno y la discusión sobre el problema de la identidad y la alienación es un elemento indispensable en el lenguaje acerca de los derechos civiles y para la construcción de un lenguaje de la finitud en la comprensión del mundo moderno político y social, entonces pareciera que el lenguaje hegeliano de reflexión autoconsciente se hace indispensable.

Por otro lado, si bien el carácter de cotidianidad que imprime Gadamer a su filosofía, en el sentido de señalar que se desarrolla en una interacción con dicho mundo no mediada por una reflexión consciente, es desde nuestro punto de vista una de las más grandes contribuciones para una filosofía más modesta sobre las posibilidades de conocimiento, también es importante señalar que esta interacción no está absolutamente exenta de la existencia de ciertas reglas que pueden ser explicitadas. Lo cual no implica abandonar el sentido hermenéutico de la interpretación y de finitud señalada por Gadamer, sino incluir cierto grado de contenido reflexivo consciente en la misma:

“... no hay razón en principio por la que tal narrativa deba ser radicalmente diferente como modo de conocimiento; parece compatible con un cierto tipo de antropología histórica, hermenéuticamente reflexiva y cognitiva (La cual es en lo que la hermenéutica filosófica, sin el ánimo normativo, se transforma)” (Pippin, 2002, p.240)

Creemos que ciertamente el camino correcto esta en descubrir dentro de esta tradición interpretativa aquellos elementos comunes y diversos que nos permitan hacer una síntesis de ambas concepciones para una transformación definitiva acerca de una concepción de lo humano y su relación con el mundo.

La invitación es a asumir nuestra historia, nuestro pasado en términos de condición dialógica, de construcción de nuestros marcos conceptuales presentes. En Gadamer vemos ampliamente superado el afán por emular un modelo de ciencia que entiende el mundo como el conjunto de cosas que suman su totalidad. Valga decir, un modelo que en las mismas ciencia naturales ha entrado en franco cuestionamiento sobre sus fundamentos epistemológicos.

Gadamer nos invita a dar ese paso en reconocimiento de nuestras infinitas incertidumbres quitándole el ingrediente de saber total a nuestra pretensión y superando la angustia que representa el no poder asirnos a una verdad, al menos a una verdad inmutable y final.

V. Bibliografía


Gadamer, H.G. (2002) The historicity of understanding. En Muller-Vollmer, K. (Ed.) The hermeneutics reader. (pp. 256 – 292) New York: The Continuum Publishing Company.

Gadamer, H.G. (2004) Truth and Method. New York: Continuum Publishing Group.

Pippin, R.B. (2002) Gadamer´s Hegel. En Dostal, R.J. (Ed.) The Cambridge Companion to Gadamer. (pp. 225 – 246) New York: Cambridge University Press.

Stanford Encyclopedia of Philosophy (2003) Hans-Georg Gadamer. (En red) Disponible en: http://plato.stanford.edu/entries/gadamer/

Walzer, M. (2004) Politics and Passion. Nueva York. Yale University Press.

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