El Diván Desgarrado

Gadamer; en torno a la dialéctica hegeliana

2007-11-12T21:52:00.000-04:00

Introducción

“In fact history does not belong to us, but we belong to it”

H.G. Gadamer

La hermenéutica filosófica de Gadamer puede ser entendida como una reacción en dos sentidos: primero, una reacción en contra de un historicismo relativista que “encierra” a los actores dentro de una visión de mundo determinada y, segundo, una reacción en contra del prestigio sobrecogedor de las ciencias naturales y la insistencia en una metodología inspirada en dicho prestigio. Podríamos agregar por último, pero no sin menos importancia que las dos anteriores, una reacción crítica en contra del Idealismo Alemán y su tradición romántica.

En el caso particular acerca de Hegel, Gadamer, subraya la necesidad de desterrar la primacía de la autoconsciencia (Self-consciousness). Tal como nos dice Pippin (2002) refiriéndose al autor: “…el escribe acerca de tratar de evitar o dejar fuera de lugar “el fundamentum inconcussum de la filosofía…”(p. 225)

En Gadamer vemos una preocupación de tipo heideggeriano en cuanto a toda posibilidad de fundamentación a priori. La historicidad del entendimiento humano que desarrolla Gadamer se mueve en el plano de este cuestionamiento ontológico. Un cuestionamiento sobre la posibilidad del conocimiento fuera del individuo que conoce, de un conocimiento objetivado.

Empleando un estilo más ortodoxo y modesto, pero también un estilo más accesible que Heidegger mismo, el trabajo de Gadamer se puede dividir en cuatro áreas principales: la primera, y claramente la más influyente, se muestra en el desarrollo y la elaboración de una hermenéutica filosófica; la segunda se basa en el papel del diálogo dentro de la filosofía, y dentro de la historia de la filosofía, subrayando la particular importancia de Platón y a Aristóteles en este punto, pero también la de Hegel y Heidegger; la tercera se refiere al compromiso con la literatura, particularmente con la poesía y con el arte; y el cuarto es lo que podríamos denominar como las reflexiones políticas de la filosofía y reflexiones éticas contemporáneas que muestran sus ideas acerca de las prácticas políticas de su tiempo (Malpas, 2003)

El carácter dialógico del acercamiento de Gadamer es evidente, no simplemente en el papel teórico central que le da al concepto del diálogo en su pensamiento, pero también en el carácter divagador y dialógico (incluso conversacional) de su escritura, así como su compromiso con el intercambio intelectual. De hecho, podríamos decir que él es uno de los pocos filósofos para quienes la entrevista se ha convertido en una categoría significativa del quehacer filosófico.

En las próximas líneas intentaremos identificar este carácter dialógico, y por lo tanto la concepción dialéctica subyacente a este modo de hacer filosofía, que Gadamer nos brinda. Esto lo haremos en un ejercicio de contraposición con la concepción dialéctica de Hegel para permitirnos abrir la puerta a la comprensión de algunos de los principales puntos de coincidencia y de diferenciación de ambas concepciones. A partir de ahí intentaremos mostrar el por qué del llamado del autor a superar la noción hegeliana de supremacía de la autoconsciencia.

II. Diálogo y phronesis; dos herencias Clásicas en Gadamer

“Totality is never an object, but rather a world-horizon
which encloses us and within which
we live our lives”

H.G. Gadamer

Si bien es cierto que podemos decir que los pensadores de mayor influencia en el desarrollo de la hermenéutica filosófica de Gadamer son Platón, Aristóteles y Heidegger, de igual forma vale advertir que la influencia de Hegel no es ni mucho menos lejana a la de estos autores.

El contacto temprano de Gadamer con Platón determinará en gran medida la dirección filosófica de su pensamiento. Gadamer realizó una interpretación filosófica de la obra de Platón a partir de la cual manifiesta su claro rechazo a la idea de una “doctrina oculta” en el pensamiento del filósofo griego. Esto lo hace mirando directamente a la estructura de los diálogos platónicos los cuales, para Gadamer, contienen en ellos mismos la llave para entender la filosofía de Platón. La única manera de entender a Platón, como Gadamer lo consideró, era así manifiesta no sólo en el diálogo y la dialéctica desarrollados en esos textos, sino también en las repeticiones de ese movimiento dialógico en una tentativa de comprender como tal: per se (Malpas, 2003)

Para Gadamer, la estructura dialéctica del preguntar platónico también proporciona el modelo para concebir una manera de entender en sí misma. Esto es, se trata de traerse la pregunta junto con la materia sobre la cual hacemos la pregunta.

Según nos dice Malpas (2003), bajo influencia de Heidegger, Gadamer también tomó, como elemento central en su pensamiento, la idea del phronesis (sabiduría práctica) que aparece en el libro VI de La ética a Nicómaco de Aristóteles. Para Heidegger el concepto del phronesis es importante, no solamente como una manera de hacer énfasis en nuestro saber práctico (ser-en-el mundo) por encima de nuestra aprehensión teórica, sino también porque puede ser visto como el construir un modo de penetración en nuestra propia situación concreta (nuestra situación práctica y, más importante aún, nuestra situación existencial). Por lo tanto phronesis constituye un modo del conocimiento de sí mismo.

Así, la manera a través de la cual Gadamer concibe la comprensión, y la interpretación, está fuertemente vinculada a estas dos tradiciones. Por un lado, el carácter dialógico platónico, la pregunta, y por el otro, el ser en el mundo, la phronesis aristotélica; un modo de penetración que tiene su propia racionalidad irreducible a cualquier regla o sistema de reglas simple, que no puede ser enseñado directamente, y que se orienta siempre al caso particular actual. La hermenéutica filosófica gadameriana tiene su más remoto origen en estas dos concepciones.

Es interesante hacer notar el carácter no pedagógico de esta experiencia; más bien se demarca una experiencia cuya interpretación trasciende las fronteras del lenguaje formal y se ubica en una “actitud” frente al mundo y los otros. Una denuncia frente al formalismo excesivo y el privilegio de la ciencia frente al saber de la vida. Más aún, un divorcio entre ambos.

En adelante, a partir del diálogo entre Hegel y Gadamer, podremos ver como se genera un distanciamiento de estos autores con referencia a este carácter formal así como sobre otros tópicos de interés para el motivo de este breve ensayo.

III. La herencia de Hegel en Gadamer

“In his dialectical method I see a dubious compromise
with de scientific thinking of modernity”

H.G. Gadamer

La primacía ontológica de Hegel y Gadamer

La idea de una oposición clara entre Hegel y Gadamer, así como de una solidaridad automática entre las concepciones teóricas de ambos filósofos, parece equivocada. En grandes líneas podemos advertir tanto un acercamiento como un alejamiento en ciertos puntos de sus respectivos modelos teóricos.

En una primera instancia debemos señalar una importante herencia de la visión de Hegel en Gadamer. Tal como comenta Pippin (2002):

“En primer lugar, uno esperaría un abrazo comprensivo por parte de Gadamer a la propia reacción de Hegel en contra del formalismo Kantiano, un abrazo a la negación hegeliana acerca de la subjetividad trascendental y la razón práctica pura, un abrazo al ataque hegeliano a la filosofía de la trascendencia o “del más allá” (Jenseitsphilosophie), y así al intento de Hegel de situar o encajar el sujeto humano en un tiempo, y un abrazo del ataque hegeliano sobre todos los intentos de comprender conceptos, o lenguaje como significado empleado por un sujeto, o como reglas aplicadas por un sujeto” (p.226)

La idea heideggeriana y gadameriana de una dialéctica entre estar en el mundo y tener un mundo, entendido como la referencia a una vida mundo particular y por otro lado, ser potencialmente crítico, reflexivo de ese mundo, parece ya explorada por Hegel.

Para Hegel, según Pippin (2002), estaba claro que debía existir alguna forma de rechazar el formalismo kantiano y esta caracterización socio-histórica, sin cometer el error de fundamentar una nueva empresa sociológica, empírica, descriptiva, no filosófica. De reanimar una nueva esperanza por un metalenguaje decisivo o una filosofía trascendental.

La necesidad de Hegel de entender los diversos roles en una comunidad como posibilidad de entender las discriminaciones presentes en las mismas juega un rol importante en este sentido. El individuo hegeliano debía tomar autoconsciencia de esos universales preelaborados para su mundo. De aquellos elementos a los cuales su esencia, su espíritu, se ve forzado a acceder sin la mediación de la consciencia natural. El desarrollo ulterior del marxismo tiene su principal inspiración en Hegel en este sentido.

Para Gadamer, siguiendo las ideas de Pippin (2002), el esfuerzo debía estar puesto, no como pensaba Hegel en la purificación del espíritu de su dependencia inmediata de los sentidos y en elevarlo a la substancia que piensa y a partir de la cual es pensado, sino por el contrario en la actualización del universal al impregnarlo con el espíritu disolviendo las determinaciones preconcebidas del pensamiento.

Vemos en Gadamer (2002) esta noción ampliada de universalidad, que nada tiene que ver con el imperativo categórico kantiano ni el universalismo moral tipo kohlbergiano, sino más bien sobre esa posibilidad humana de ampliar nuestros Horizontes valorativos e incorporar otros que enriquezcan nuestra comprensión sobre el mundo. Una comprensión, no obstante, no sólo en términos de razón sino de asimilación de modelos mentales, y probablemente no sólo mentales, que se distancian de nuestros propios Horizontes y se funden con los de otros.

No obstante las diferencias que hemos señalado, en Hegel y en Gadamer podemos ver ésta latente preocupación por una referencia a la comunidad, a las actividades de la comunidad, sus interrelaciones, como una confrontación hermenéutica con la filosofía trascendental y el relativismo absoluto.

Según Pippin (2002), Gadamer estará agradecido con Hegel, y coincidirá con él, en el sitial de honor en la que éste coloca a la práctica de una filosofía especulativa en Grecia, por lo cual estará en desacuerdo con Heidegger cuando este señala a Platón como el origen del nihilismo occidental. Para Hegel, y para Gadamer de igual forma, la filosofía no debe ser entendida únicamente como contentiva de una historia, sino como siendo su propia historia. El trabajo del filósofo como tal es la “recolección especulativa” (Pippin, 2002, p. 228) de su historia.

Gadamer: La búsqueda por la superación absoluta del subjetivismo

Aún cuando Gadamer observa el claro intento de Hegel de ruptura con el subjetivismo no tarda en señalar que su filosofía no logró alcanzar ese objetivo. Aunque comparte, como hemos señalado, su apreciación por una filosofía especulativa, histórica, antimetafísica, no puede acompañarle en todos los aspectos de su formula teórica.

En principio, Gadamer es un confeso filósofo post-heideggeriano y como tal es un filósofo de la finitud. La posibilidad de una teoría de la completitud a la que apunta Hegel a través de su Denkweg, es decir, a través de esta especie de teología interna de la teoría que coloca al filósofo fuera de la situación histórica como mero espectador, no como parte de dicha historia, no es compartida por Gadamer. Esta metodología reflexiva es para Gadamer contraria al verdadero espíritu hermenéutico.

Tal como comenta Pippin (2002) refiriéndose a este punto:

“…esto sugeriría que entender el pasado es menos una materia de una “conversación” no formal y una eventual “fusión” de horizontes de significado opuestos (Horizontverschmelzung), que el resultado de la aplicación de alguna teoría independiente, con épocas como casos de momentos en esa teoría” (p.229)

Gadamer subraya la importancia de la demonstración heideggeriana de lo interminable, de la interacción irresoluble del “revelar” y “encubrir” en la búsqueda de la verdad (Pippin, 2002) Gadamer piensa que el diálogo del espíritu o del alma consigo mismo no tiene un punto final teológico, por lo tanto es inexhaustible:

“Como Gadamer se niega a hacerlo, la “otredad” del “otro” en, dice sobre una conversación o tentativa en un significado textual o histórico-cultural, la opacidad de aquello que originalmente fue llamado para la interpretación, nunca es superada, puede ser sólo parcialmente “revelada” por otro tipo de “encubrimiento”…” (Pippin, 2002, p.230)

Gadamer, siguiendo a Pippin (2002), toma partida de la enorme influencia de la insistencia Schellingiana y Kierkegardiana en la finitud en contra de Hegel. En este punto se vuelve particularmente crítico de un aspecto del proyecto hegeliano que en otro momento alaba, esto es, la tentativa hegeliana de revivificar la antigua dialéctica. Por un lado, según la perspectiva de Gadamer, Hegel apreciaba que el tipo de dialéctica eleática de Parménides y Zenón nos ayudan a comprender el “entretejido” de, y la “fluidez” sobre, las ideas y en especial la forma en la cual las oraciones acerca de ciertas distinciones categoriales socavan las distinciones en sí mismas y así pareciera avisar sobre una forma de pensar acerca de determinados significados muy diferente de aquello posible en juicios asertóricos estándares.

Para Gadamer, Hegel exageró la posibilidad de que una doctrina positiva de este tipo pudiese realmente resultar de estas contradicciones, y de pasajes cruciales tan malinterpretados, tales como Los Sofistas de Platón. Gadamer está de acuerdo en que la aporía y confusión que resulta del Elenkos socrático en los diálogos apunta a un resultado positivo, pero no a una doctrina positiva o algo que se le parezca.

En resumen, Gadamer acusa a Hegel de tratar de presentar a la dialéctica como un método filosófico y al hacer esto compromete sus propias reflexiones sobre las limitaciones del lenguaje, las limitaciones alrededor de las finitudes históricas del Dasein heideggeriano (Pippin, 2002)

El rechazo gadameriano a la supremacía reflexiva en Hegel

Según Pippin (2002), Hegel se consideraba a sí mismo como un crítico acérrimo de lo que el mismo llamó la versión “finita” de la filosofía “reflexiva” (p.232) Como hemos señalado de algún modo hasta acá, Gadamer aboga por una filosofía con ciertas restricciones metodológicas en el proceso de interpretación y de inteligibilidad de la experiencia humana en el mundo.

Para Gadamer, nuestra propia forma de ser es interpretativa; esto es, nosotros existimos “comprensivamente”, en un mundo siempre comprendido. “No hay forma de concebir un sujeto “antes” de cualquier acto de interpretación, y de esta forma no hay forma de comprensión de las interpretaciones como un logro de tal sujeto” (Pippin, 2002, p.232)

De lo que somos conscientes de en nuestra consciencia ordinaria no podría ser visto como siendo un objeto externo espacio-temporal en cualquier sentido inmediato. No estamos atentos a las ideas o impresiones fuera de dicha vivencia de ideas e impresiones. Nosotros estamos siendo y al mismo tiempo estamos interpretando.

Acá se subraya la principal diferencia de Gadamer con Hegel; esto es, para Gadamer uno no puede asimismo dar continuidad, en un nivel de alguna forma no disponible a la consciencia reflexiva, a las prácticas y reglas de una vida comunitaria. Para Hegel no existe tal nivel no disponible a la vida reflexiva o la actividad no podría contar como una actividad que pertenece a nosotros.

Tal como lo expone el mismo Gadamer “Nosotros no hablamos tal lenguaje. El nos habla a nosotros” (2004, p. 525) Gadamer señala claramente los límites de la reflexión y es a esto a lo que se refiere cuando habla de superar la primacía de la autoconsciencia.

Esta actitud más “modesta” de Gadamer pretende ubicar en el plano de la finitud humana a la posibilidad de conocimiento. Para él no existe la posibilidad de una explicación total acerca de la dialéctica humana, es más, no existe la posibilidad de tal explicación.

Usando el celebre termino acuñado por el propio Gadamer, el “horizonte” a través del cual la filosofía hegeliana resurge como una filosofía de relevancia en Gadamer y sus contemporáneos tiene que ver fundamentalmente con la pregunta hegeliana sistemática a las ciencias humanas acerca del carácter único, no reductible, de este proceso de comprensión, de interrogatorio al pasado, en la insistencia en la autocorrección del proceso histórico, en la comprensión de nuestra propia situación y en que dicha comprensión del ser humano, en sus logros políticos y culturales, no puede ser concebido como un objeto.

IV. Conclusión

“That, according to Hegel, is the essence of dialectical speculation –
Thinking nothing other than this selfhood, thinking the being
Of the self itself, in which the ego of self-consciousness
Has always already recognized itself… It (pure speculative
Reflection) thus discovers in itself the origins of all
Further determination”

H.G. Gadamer

Siguiendo el espíritu gadameriano, desde nuestra propia situación de vida contemporánea podemos encontrar en Hegel algunos elementos de importancia más allá de la apropiación y transformación que hace Gadamer de éste en su propio desarrollo teórico.

El debate acerca de lo que se ha dado por llamar “psicología popular” (folk psychology) sigue en plena vigencia. Esto es, las nociones de “Dasein”, en el sentido heideggeriano, o “Geist”, en el hegeliano, así como otros aspectos que bien podríamos agregar como creencias, deseos, intenciones, motivaciones, siguen siendo objeto de disputa y oposición por parte de los científicos naturalistas. Husserl, siguiendo las ideas de Pippin (2002), fue sin duda uno de los principales de esta corriente “realista” que intentó llevar a cabo un proyecto acerca de entidades ideales contentivas de significado, tales como valores, que se opondrían a este exceso de interpretación fenomenológica del tipo heideggeriano.

Gran parte del esfuerzo realizado por Heidegger en su Ser y Tiempo tiene su inspiración en estas reacciones de tipo realista. Y los efectos de esta temprana controversia pueden ser vistos en Gadamer a través de su tentativa sobre aquello que permanece independiente a la construcción de la subjetividad. No obstante, vale señalar, la situación luce diferente ahora pues, tal como nos dice Pippin (2002) “... ya no hay muchos realistas husserlianos y fregeianos por los alrededores” (p.238)

Por otro lado, los problemas epistemológicos y las implicaciones dogmáticas acerca de este realismo parecen imposibles de superar. El “giro lingüístico”, los ataques exitosos en contra de varias formas de filosofía analítica, en contra del empirismo convencional, la influencia de Quine, más acá Putnam (particularmente el de La dicotomía hecho- valor), han terminado por abrir las puertas a nuevas interpretaciones sobre el conocimiento en lo que podemos denominar como ciencias humanas.

En el caso particular de Hegel, pensamos que las condiciones de la vida de las sociedades democráticas modernas, y la forma en que el individuo se relaciona con las instituciones que dichas sociedades construyen, no permanece absolutamente independiente de su propia voluntad de participar en la creación de dichas tradiciones. Pero tampoco permanece ajeno a la posibilidad de una comprensión inteligible acerca de dichas condiciones e incluso a la posibilidad de una alienación del sí mismo con respecto a esta condición.

Michael Walzer, en su libro Politics and Passions ha señalado que el modelo de sociedad liberal moderna, cuya característica descriptiva fundamental tiene que ver con un alto nivel de pluralidad de culturas, razas, religiones, etc... debe asegurar la posibilidad de que el individuo pueda moverse de un contexto social particular a otro en este proceso de toma de consciencia si en efecto se siente alienado con respecto a las prácticas tradicionales de su grupo de referencia. Desde su perspectiva, debe tener la oportunidad de cuestionar esa tradición y abandonarla si es su libre deseo.

“Seguramente la experiencia de escoger sobre todas las posibilidades gradualmente irá minando las viejas ataduras de nacimiento y sangre y las costumbres que constriñen a los individuos de comunidades religiosas y étnicas” (Walzer, 2004, pp.70-71)

Si es posible este fenómeno y la discusión sobre el problema de la identidad y la alienación es un elemento indispensable en el lenguaje acerca de los derechos civiles y para la construcción de un lenguaje de la finitud en la comprensión del mundo moderno político y social, entonces pareciera que el lenguaje hegeliano de reflexión autoconsciente se hace indispensable.

Por otro lado, si bien el carácter de cotidianidad que imprime Gadamer a su filosofía, en el sentido de señalar que se desarrolla en una interacción con dicho mundo no mediada por una reflexión consciente, es desde nuestro punto de vista una de las más grandes contribuciones para una filosofía más modesta sobre las posibilidades de conocimiento, también es importante señalar que esta interacción no está absolutamente exenta de la existencia de ciertas reglas que pueden ser explicitadas. Lo cual no implica abandonar el sentido hermenéutico de la interpretación y de finitud señalada por Gadamer, sino incluir cierto grado de contenido reflexivo consciente en la misma:

“... no hay razón en principio por la que tal narrativa deba ser radicalmente diferente como modo de conocimiento; parece compatible con un cierto tipo de antropología histórica, hermenéuticamente reflexiva y cognitiva (La cual es en lo que la hermenéutica filosófica, sin el ánimo normativo, se transforma)” (Pippin, 2002, p.240)

Creemos que ciertamente el camino correcto esta en descubrir dentro de esta tradición interpretativa aquellos elementos comunes y diversos que nos permitan hacer una síntesis de ambas concepciones para una transformación definitiva acerca de una concepción de lo humano y su relación con el mundo.

La invitación es a asumir nuestra historia, nuestro pasado en términos de condición dialógica, de construcción de nuestros marcos conceptuales presentes. En Gadamer vemos ampliamente superado el afán por emular un modelo de ciencia que entiende el mundo como el conjunto de cosas que suman su totalidad. Valga decir, un modelo que en las mismas ciencia naturales ha entrado en franco cuestionamiento sobre sus fundamentos epistemológicos.

Gadamer nos invita a dar ese paso en reconocimiento de nuestras infinitas incertidumbres quitándole el ingrediente de saber total a nuestra pretensión y superando la angustia que representa el no poder asirnos a una verdad, al menos a una verdad inmutable y final.

V. Bibliografía

Gadamer, H.G. (2002) The historicity of understanding. En Muller-Vollmer, K. (Ed.) The hermeneutics reader. (pp. 256 – 292) New York: The Continuum Publishing Company.

Gadamer, H.G. (2004) Truth and Method. New York: Continuum Publishing Group.

Pippin, R.B. (2002) Gadamer´s Hegel. En Dostal, R.J. (Ed.) The Cambridge Companion to Gadamer. (pp. 225 – 246) New York: Cambridge University Press.

Stanford Encyclopedia of Philosophy (2003) Hans-Georg Gadamer. (En red) Disponible en: http://plato.stanford.edu/entries/gadamer/

Walzer, M. (2004) Politics and Passion. Nueva York. Yale University Press.

Para la historia...

2006-12-05T22:23:00.000-04:00

Multiculturalismo: Del Estado Laico a la sociedad tecnoeconómica

2006-11-17T11:15:00.000-04:00

Introducción

“Where is the love from men?, where is it gone?,
where is the love for humanity?, where is it gone?.
The love for the children trees, respect for the endlessness,
where is it gone?, where is it gone?

One Giant Leap

La historia de las civilizaciones nos muestra claramente las consecuencias políticas de un mundo con una génesis cultural diversa. Dicha historia ha estado marcada, desde los orígenes más remotos de la humanidad, por un extenso recorrido de conflictos entre grupos con identidades étnicas heterogéneas que han luchado por la preservación de sus propias características culturales y sus modos políticos de agrupación.

Esto, como hemos señalado, no es ni mucho menos un fenómeno exclusivamente contemporáneo. Detengámonos un momento y analicemos algún ejemplo que nos sirva para ilustrar lo dicho hasta acá. Veamos la sociedad china de la denominada Época Shang, siglos XIV y XIII a.c. Esta sociedad primitiva de “clanes” se desarrolló en una estructura políticamente unitaria y feudal, económica y socialmente agrícola, la cual derivó hacia los siglos VIII y VII a.c. en una forma política que, como consecuencia del crecimiento del poder de los señores feudales, de sus particulares desarrollos etnológicos y de su independencia del Soberano Chou (poder central), se sumió en una extensa época de conflictos que conocemos con el nombre de “Período de los Reinos Combatientes” (Álvarez, 1996). Aún cuando hoy día tenemos la idea de China como una gran nación unitaria, lo cierto es que bajo su bandera de Estado Nación coexisten múltiples culturas, con diversos dialectos, religiones y cosmogonías sobre el mundo que se remontan a esta época de conflictos entre grupos diversos.

Hoy día, lejos de la sociedad china de aquel entonces, pero inmersos en un escenario igualmente conflictivo a escala global, podemos observar nuevas expresiones, quizá con el agregado de las complejidades propias de nuestra época tecnoeconómica, de la constante tensión entre individuos, más aún entre sociedades políticamente constituidas, que abogan por la preservación de sus modos sociales de existencia. Esta tensión se manifiesta, por nombrar algunos casos, en el manejo de las relaciones diplomáticas internacionales, en el reacomodo de fuerzas o coaliciones de estados nacionales, en el fracaso en la aplicación de las fórmulas económicas del Fondo Monetario Internacional a los denominados países del “tercer mundo”, en las guerras religiosas, entre algunas otras evidencias históricas contemporáneas, que constituyen una notable expresión de las aún latentes limitaciones en el reconocimiento de las diversas identidades culturales de los individuos.

Tal como plantea Kymlicka (1996) en la introducción de su obra Ciudadanía multicultural: “La mayoría de los países hoy en día son culturalmente diversos. De acuerdo con estimaciones recientes, los 184 países independientes del mundo contienen más de 600 grupos con lenguas particulares, y 5000 grupos étnicos. En muy pocos países los ciudadanos pueden decir que comparten el mismo idioma, o que pertenecen al mismo grupo etnonacional” (1996, p. 1)

Esto plantea un amplio rango de diversidad que por su propia naturaleza genera un escenario complejo donde prevalecen las diferencias. Ese ideal añorado de “la nueva era del ciudadano universal”, traducido, por ejemplo, en el discurso de tolerancia étnica que sobrevino en la esfera intelectual europea al fin de la guerra fría y la consecuente caída del Muro de Berlín, parece haber quedado, una vez más, en entredicho:

“…tras la época maniquea de la guerra fría y de la caída del Muro de Berlín, la abolición de las fronteras, la interpenetración de las culturas y la babelización de las lenguas debían conducir a la aparición de un hombre nuevo, viajero sin raíces y sin equipaje, libre de toda obligación, ciudadano del mundo que sólo tenía como patria la Tierra entera. Era la época de la célebre “aldea global”, nueva versión del internacionalismo proletario, gran y hermosa ilusión de las dos últimas décadas del siglo XX.” (Daniel, 2003, p. 2)

La “gran aldea global” y el ciudadano sin fronteras, han tenido que enfrentarse a la dura confrontación con el acaecer histórico. Siguiendo las ideas de Daniel “tan sólo nos queda el lirismo del desencanto” (2003, p. 2) El humanismo de “las Luces” ha quedado derrotado por “la muerte de las utopías”, la multiplicación de los genocidios, las guerras de religión, el hambre y la muerte de los niños.

La concepción heredada en las ciencias sociales, adoptada por gran parte de los investigadores contemporáneos, da cabida a esta especie de optimismo ciego que denuncia Daniel (2003) y que pretende dar respuesta a estas evidencias en términos de racionalidad. Por ejemplo, la acción comunicativa habermasiana coloca como prerrequisito para el diálogo entre culturas lo que él denomina como una pragmática universal fundada en términos de racionalidad: “…todo el que emprenda seriamente el intento de participar en una argumentación acepta implícitamente presupuestos pragmáticos universales que poseen un contenido normativo; el principio moral se puede derivar entonces del contenido de esos presupuestos de la argumentación, con tal que se sepa qué significa justificar una norma de acción” (Habermas, 2000, p. 16)

Dicho diálogo, es además entendido como la búsqueda de un acuerdo entre culturas donde una parte, desde nuestra perspectiva, asume como válida la necesidad de dicho acuerdo, entre otras cosas. Nuestra intensión es discutir, sobre las posibilidades de una explicación con estas características, incluso sobre la posibilidad misma de una “explicación”.

El hombre o individuo “articulado”, como lo denomina Charles Taylor en su obra fundamental “Las Fuentes del Yo” (1989), es ese cuyo universo significante tiene que ver con la constitución de su lenguaje, el cual a su vez corresponde al “horizonte”, en términos gadamerianos (2004), cultural al cual pertenece. Sus valores cobran sentido a partir de la interpretación hecha en estos términos y no desde la perspectiva de tercera persona, de agente racional frente a un ámbito de decisiones universalmente dadas.

La intención de este trabajo es explorar estas perspectivas a partir del debate contemporáneo entre las ideas de Charles Taylor y su ética del reconocimiento y las objeciones y contribuciones de otros autores, principalmente Will Kymlicka y Jürgen Habermas, a una noción comunitarista de tipo tayloriano.

La discusión sobre multiculturalismo se encuentra en plena efervescencia, y esto tiene además sentido en términos prácticos, podríamos decir, en términos políticos. El mundo Europeo occidental y los países del norte de América, se enfrentan diariamente a las demandas de sectores minoritarios que exigen el reconocimiento de sus particularidades culturales. En Europa, por ejemplo en el caso francés, o en América, en el caso canadiense quebecquiano, se han incorporado importantes modificaciones legislativas que han tenido como génesis estas demandas. No obstante, ¿cómo enfrentan estas sociedades de corte liberal la asimilación de prácticas como por ejemplo la poligamia, las restricciones de derechos basadas en el género, etc... y a su vez mantienen su carácter de laicidad?, ¿se trata acaso de la asimilación de las diferencias a un modelo hegemónico con pretensiones universalistas?, etc.. Siguiendo la pregunta de Kymlicka: “¿Esto significa que los Estados liberales deben imponer normas liberales en minorías iliberales?” (1996, p. 8). Estas son las preguntas que aún están pendientes por ser respondidas y que tienen repercusiones inmediatas para quienes tienen la responsabilidad de representar a los ciudadanos de un determinado Estado o nación y de generar políticas públicas cónsonas con los valores de todos los ciudadanos de dicha sociedad.

Recientemente Ayaan Hirsi Ali (2006), exdiputada al congreso holandés de origen somalí-musulmán a quien recientemente se le revocó la nacionalidad holandesa en medio de una gran controversia, declaraba en relación a una concepción multiculturalista y manifestaba su rechazo a:

“...la teoría del “multiculturalismo”, que sostiene que distintos grupos minoritarios dentro de una pequeña sociedad pueden conservar sus costumbres y su religión, incluso si no son compatibles con la constitución o con la ley. Creo que eso es racista porque en primer lugar es un punto de vista que no contempla una sociedad de ciudadanos e individuos, sino de colectivos, de grupos. Estos grupos son casi siempre étnicos y tienen sus características específicas. Otra característica repugnante del multiculturalismo es que congela a estos grupos en un determinado sistema cultural, valorándolo: si practican la poligamia, deberían tener la libertad de hacerlo. Mientras, la gente que pertenece a estos grupos se queda sin la oportunidad de pensar siquiera y de progresar. Yo concibo la cultura como algo dinámico, algo que debería renovarse y criticarse constantemente. Los multiculturalistas la ven como algo estático. Esa postura los deja ciegos ante el hecho de que muchos grupos étnicos no occidentales, y todos los religiosos, oprimen a las mujeres. La sociedad liberal dice que hombre y mujer son iguales; si se permite a estos grupos tener sus propias tradiciones y su propia religión, en realidad privarán del derecho a estas mujeres, entregándolas a las normas de su comunidad, dándole a ésta margen para oprimirlas y para controlar su sexualidad. Así que piensan que están haciendo un favor, cuando en realidad están dando cobijo a la sumisión. Eso es lo que llamo “compasión equivocada”, una compasión imaginaria, no real” (Hirsi Ali, 2006, p. 3)

Esta es una clara advertencia al científico social que, por un lado, obvia el sentido práctico de esta discusión, y por otro lado, una advertencia de la necesidad de realizar mayores esfuerzos para entender desde una perspectiva clarificadora a qué nos referimos cuando hablamos de demandas de reconocimiento por parte de grupos minoritarios o minorías nacionales. No se trata de la defensa del dogma o religión liberal por una cuestión de atractivo ético o estético, o por el contrario de alimentar un escepticismo fatalista. Desde nuestro punto de vista la contribución del filósofo debe servir para generar un conocimiento, epistemológica y ontológicamente fundamentado, que arroje la suficiente riqueza de argumentos para establecer una vía de comprensión sobre estas diferencias.

“Muchas veces la universidad no está en contacto con el mundo real. Cuando trabajaba para el Partido Laborista, me di cuenta de que los académicos de izquierda, los que defendían con más ahínco las minorías étnicas, nunca habían conocido de cerca a ninguna, no habían vivido en sus guetos. No todos los académicos, pero muchos de los que defienden el multiculturalismo lo que hacen es escribir un libro, que es citado por un colega y reseñado por otro; a su vez, estos escriben otro libro, y los demás lo citan y lo reseñan, y así tienes un círculo vicioso de gente que sólo habla los unos de los otros. Producen obras para el gobierno que sirven de referencia para toda la sociedad. Los académicos de las ciencias sociales, en vez de investigar a fondo por qué demonios esta gente es así, repiten una y otra vez que hay discriminación, que se les tiene odio, que han pasado por la experiencia de la guerra. Uno de los principales retos que tenemos en Occidente es reformar la universidad, porque si no, sólo servirá para entretener a los mediocres” (Hirsi Ali, 2006, p. 5)

Creemos fielmente en una concepción de la ciencia social que es partícipe del espacio de lo público y que rompe con la connotación cientificista que comúnmente es otorgada (no sin fundamentos) al investigador. Sólo aquel cuya interpretación de los hechos no se vea limitada por las restricciones propias de su instrumento de observación, o por las exigencias dogmáticas de una epistemología formalista, podrá justificar su espacio de pertinencia en la más elevada de las discusiones que conciernen al entendimiento humano.

Multiculturalismo y etnocentrismo

“The demand for recognition, animated by the ideal
of human dignity, points in at least two directions,
both to the protection of the basic rights of
individuals as human beings and to the
acknowledgment of the particular needs
of individuals as members of specific
cultural groups”

Amy Gutmann

Para todos es obvio el tinte multicultural del escenario urbano mundial contemporáneo. En algunas latitudes este escenario de diversidad se muestra más prolifero. Está claro, el caso europeo y los grandes emporios económicos del norte como Los Estados Unidos de América, ejercen su influencia como polos de atracción para los ciudadanos de países del llamado “tercer mundo” con economías deprimidas o conflictos de otra índole (mayormente políticos) que les impulsan a explorar nuevas alternativas con la esperanza de alcanzar una “mejor” calidad de vida. Al menos esa es la creencia instalada.

Basta con tener la oportunidad de pasearse por las grandes urbes del viejo continente o por las metrópolis de algunas ciudades norteamericanas para palpar de primera mano la heterogeneidad de razas y culturas que conviven en un único espacio geográfico que se transforma día a día en una mezcla de contrastes y sincretismos culturales.

Esta coexistencia, difiere, no obstante, en la expresión interna que manifiesta en las sociedades en las que toma vida este fenómeno con mayor o menor fuerza. En el sentido de la penetración lograda por parte de los nuevos grupos de individuos y lo que podríamos denominar como la permeabilidad de la “cultura base” para asimilar nuevos patrones de identidad cultural. Pero además difiere de otros fenómenos migratorios en el sentido histórico. Esto es, por el carácter masivo que, como consecuencia de la interpenetración tecnológica y la posibilidad actual de movilidad a escala global, manifiestan los grandes desplazamientos de grupos de individuos de un ámbito geográfico a otro.

Esta nueva posibilidad tecnológica no sólo permite la movilización de individuos de un punto geográfico a otro de manera más rápida y, probablemente, menos costosa. Sino que también permite la interconexión de individuos de espacios culturales diversos, y por ende, con identidades diversas que comparten y filtran, remotamente, información a la cual antes no tenían posibilidad de acceder. Este flujo de información transforma la relación con un mundo cada vez más accesible, un mundo cuyas complejas redes de comunicación van modificando la manera como concebimos la relación con ese otro, en el sentido acuñado por George H. Mead en Habermas (2000, p.17), a partir del cual construimos nuestra propia identidad.

Examinemos la dimensión histórica, y sus diferencias en relación al fenómeno multicultural contemporáneo, con otro ejemplo. Cuando el ciudadano estadounidense se refiere a la expresión “melting pot” alude a las consecuencias culturales derivadas del proceso de emancipación de Los Estados Unidos de América durante los siglos XVII y XVIII. Este proceso es asumido, al menos a nivel del discurso, como la mezcla de las diversas identidades culturales que trajeron como resultado los primeros influjos migratorios a estas tierras desde diversos países del norte de Europa[1].

Este aparente sincretismo general propio de los procesos constitutivos de las naciones con pasado colonial es, como hemos señalado, diferente al panorama actual en gran parte de las sociedades contemporáneas de corte liberal moderno. Individuos con identidades culturales diversas coexisten bajo la misma bandera de un estado nación sin la presencia de este, al menos aparente, proceso de “fusión”, o si se quiere de sincretismo al modo de la era postcolonial en los países con estas características históricas. Es así que observamos un panorama “multicolor” que, no obstante su riqueza en términos de la diversidad que ofrece, arroja un altísimo grado de complejidad que se traduce en amplios desacuerdos sobre el reconocimiento de diferencias religiosas, políticas, raciales, de género, entre otras.

“...es difícil encontrar una sociedad democrática o democratizadora en estos días en la que no se de lugar a alguna controversia significativa acerca de si sus instituciones públicas, y cómo, deben de la mejor forma reconocer la identidad cultural de las minorías desventajazas” (Gutmann, 1994, p. 3)

Ciertamente, las instituciones públicas enfrentan la difícil tarea de generar políticas públicas que respeten la igualdad de derechos de todos los ciudadanos, pero que de igual modo reconozcan las diferencias e intereses de los grupos minoritarios. Esto nos remite a una importante discusión, advertida por Kymlicka (1996) entre otros, sobre la universalidad de los valores sobre los que las sociedades democráticas pretenden fundamentar sus asuntos de carácter público.

“… se ha hecho crecientemente claro que los derechos de las minorías no pueden ser subsumidos bajo la categoría de los derechos humanos. Los estándares tradicionales de los derechos humanos están simplemente incapacitados para resolver algunos de las preguntas más importantes y controversiales acerca de las minorías culturales: ¿que lenguaje debe ser reconocido en los parlamentos? , ¿debe cada grupo nacional o étnico tener una educación pública en su lengua madre?, ¿deben las fronteras internas (distritos legislativos, provincias, estados) estar hechas de forma tal que las minorías culturales formasen una mayoría dentro de una región local?, ¿deben los poderes gubernamentales ser devueltos desde un nivel central a niveles más regionales o locales controlados por minorías particulares, particularmente en temas culturalmente sensibles de inmigración, comunicación, y educación?, ¿deben las oficinas públicas ser distribuidas en concordancia a un principio de proporcionalidad nacional o étnica?...” (Kymlicka, 1996, p. 4-5)

Ahora bien, reflexionando en esta misma línea sobre la aplicación de conceptos como multiculturalismo a nuestro propio ámbito cultural surge la pregunta capciosa pero pertinente: ¿acaso este discurso sobre la multiculturalidad posee un carácter socio céntrico por tratarse de una respuesta a los problemas derivados de la diversidad cultural propia de los llamados países del “primer mundo”? Nuestra respuesta a esta interrogante es que en parte si y en parte no. Podemos entender que las respuesta que dan autores, como por ejemplo Taylor (1994) y Kymlicka (1996), a los problemas que enfrenta las democracias liberales sobre el reconocimiento y respeto de la identidad de grupos minoritarios están fundamentados en la observancia de un modelo de sociedad liberal y las características que de ellas se derivan en el sentido cultural, no obstante, y aquí somos enfáticos, la diversidad cultural no es un fenómeno exclusivo de estas sociedades, aún cuando en otros contextos se manifiesta de formas distintas.

Por otro lado, desde nuestra perspectiva la multiculturalidad también debe referirse a un análisis sobre cómo percibimos y evaluamos otras culturas en contextos sociales remotos a los cuales cada vez nos acercamos más a través de la tecnología y a partir de cuya interacción generamos para nosotros mismos un juicio de valor determinado. He aquí un elemento importante de esta perspectiva.

Como hemos dicho, esta diversidad no puede ser concebida únicamente como un contraste de las características raciales, étnicas o religiosas de grupos de individuos a lo interno de una determinada sociedad. Pues en el ejercicio de comparación intercultural, entre unas y otras sociedades constituidas bajo el modelo de Estado Nación, es evidente que surgen diferencias sobre modos de pensar y de relacionarse de los individuos con las instituciones y las normas que de ellas emanan. Esto es muy importante para una verdadera comprensión hermenéutica de la diversidad pues no basta con señalar que somos diferentes de otras sociedades por el tipo de modelo de sociopolítico que hemos logrado constituir, sino que debemos comprender qué ha hecho posible llegar a dicho modelo. Esto es, los modos de valorar nuestras conductas, de jerarquizar valores y actuar en correspondencia a ellos, nuestro sistema de creencias y costumbres, entre otras cosas. Así, la aplicación de conceptos derivados de la investigación a contextos sociales diversos, por ejemplo de autores como Taylor, Habermas y Kymlicka, puede hacerse en sin contradicciones sobre el pretendido carácter interpretativo y comprensivo que estas ostentan. Para nosotros la discusión sobre la multiculturalidad cobra validez desde esta perspectiva.

Así pues, para entender esta tesis que tratamos de defender nos veríamos muy limitados si nuestro análisis no considerase una concepción de la multiculturalidad más amplia. Esto es, un concepto que señala la compleja red de relaciones dadas entre las culturas, dentro o fuera de las fronteras de un determinado país, pero que observa la diversidad cultural no sólo vista desde la perspectiva normativa clásica emanada de la concepción liberal, sino, y justamente, en el contraste de las particularidades culturales con los modelos abstractos de concebir la ética y el fenómeno político, y en defensa de una pretensión más modesta que aquella que se fundamenta sobre la búsqueda de las semejanzas o patrones universalmente válidos. Pensamos que en el caso de obviar esta distinción estaríamos constantemente arrojados a una concepción comparativa errada, y en consecuencia peyorativa, de las formas de relación del individuo con sus instituciones[2].

Tal como plantea Charles Taylor: “…el colonialismo Europeo debe dar marcha atrás para dar a las personas de lo que ahora llamamos Tercer Mundo su oportunidad de ser ellos mismos sin impedimentos” (1994, p. 31)

Comunitarismo vs. Liberalismo: En la búsqueda de un punto medio

Charles Taylor y la política de reconocimiento

La respuesta institucional de las sociedades democráticas frente a los problemas derivados de la diversidad cultural pareciera hasta el momento limitada. Desde la perspectiva liberal las sociedades democráticas tienen el deber de asegurar a los grupos minoritarios la preservación de su cultura frente la intrusión de las culturas mayoritarias. No obstante, surgen importantes cuestionamientos: “...¿Pueden los ciudadanos con identidades diversas estar representados como iguales si las instituciones públicas no reconocen nuestra identidades particulares, y se fundamentan únicamente en nuestros intereses universalmente compartidos sobre las libertades políticas y civiles, de ingresos económicos, cuidado de la salud, y educación?” (Gutmann, 1994)

Tal como comenta Gutmann (1994) el contrato social rousseauniano fundamenta la idea de una política que procura la homogeneidad de derechos civiles de la sociedad para todos los ciudadanos por igual. La libertad y el respeto por la dignidad individual deben ser las premisas universalmente aplicables para todo individuo independientemente de su religión, raza, etc... Esta tradición, que marcó el ideario político occidental moderno, aún permanece vigente.

“La política de reconocimiento rousseauniana, como Taylor la caracteriza, es simultáneamente suspicaz de toda diferenciación social y receptiva a la tendencia a la homogeneización –de hecho aún siendo totalitaria- de una política del bien común, donde el bien común refleja la identidad universalidad de todos los ciudadanos” (Gutmann, 1994, p. 6)

Desde la perspectiva de Taylor (1994) la filosofía política de Rousseau se fundamenta sobre las ideas que sobrevinieron a la caída del viejo régimen de las monarquías europeas en el cual la demanda de reconocimiento público de los derechos individuales, más allá la dignidad de todos los individuos, estaba absolutamente negada si no se pertenecía a la clase de los “Lords” y las “Ladies”. Al desplazamiento en materia política de la monarquía de los asuntos del magisterio sobrevino la necesidad de una filosofía de reconocimiento de los derechos individuales y la dignidad humana.

La lectura que hace Taylor (1994) de Rousseau es que desde esta perspectiva se hace imposible concebir el concepto de ciudadanía como una identidad comprensiva universal. Los individuos son únicos, individuos creativos, ligados a su cultura, la cual difiere dependiendo de su identificación histórica. Esto no quiere negar el valor de la perspectiva rousseauniana para un política de los derechos individuales, sólo que debemos adoptar una más compleja para poder entender nuestro mundo contemporáneo.

“Parte de la unicidad de los individuos resulta de las formas en las que ellos se integran, se reflejan, y modifican su propia herencia cultural y de las otras personas con las que establecen contacto. La identidad humana es creada, como Taylor lo expone, dialógicamente, en respuesta a nuestras relaciones, incluyendo nuestros diálogos actuales, con otros” (Gutmann, 1994, p. 7)

La demanda de reconocimiento de las particularidades por la que aboga Taylor apunta al menos en dos direcciones: al reconocimiento de los derechos básicos de todo individuo; esto es, derecho a la vida, a ser reconocido como ser humano, y a la consideración de las necesidades particulares de los individuos como miembros de grupos culturales específicos.

Este deber de reconocimiento, tal como Taylor lo expone, “…no es sólo una cortesía que le debemos a la gente. Es una necesidad vital humana” (Taylor, 1994, p. 26) Según Taylor, hay dos hechos que, a su vez, han generado una preocupación moderna por el problema de la identidad y el reconocimiento. El primero de ellos es el colapso de las jerarquías sociales, como bien señalaba Gutmann (1994) anteriormente, y por otro lado la noción moderna de dignidad, usada en términos igualitarios y universalistas.

La importancia del reconocimiento ha sido intensificada por el nuevo entendimiento de la identidad individual que se ha desarrollado hacia finales del Siglo XVIII. Se trata de un tipo de “identidad individualizada” que es particular a cada individuo y que cada uno descubre en sí mismo (1994, p. 28) Desde esta perspectiva los seres humanos poseen un sentido moral, un sentimiento intuitivo de lo que es correcto y lo que no lo es. De acá el término de amor propio atribuido a Rousseau.

No sólo se trata de no moldear mi vida a las exigencias de lo externo, se trata, siguiendo a Taylor, de que se hace imposible conseguir un molde a través del cual vivir fuera de mi mismo. Según esta idea, sólo puedo realizarme a través de mi mismo.

“Ser auténtico conmigo mismo significa ser verdadero con referencia a mi propia originalidad, lo cual es algo que sólo puedo articular y descubrir. Articulando esto, también estoy definiendo mi ser. Me estoy dando cuenta de un potencial que es de mi propiedad. Esta es la base del entendimiento del ideal moderno de autenticidad, y de las metas de autosatisfacción y autorrealización en las cuales este ideal es usualmente colocado” (Taylor, 1994, p. 31)

Taylor introduce un concepto que es clave para entender esta relación entre el individuo, su sí mismo y los otros. Esto es, el carácter dialógico como un elemento consustancial de la naturaleza humana. Desde su perspectiva, la cual compartimos abiertamente, nos volvemos seres humanos, en la completa acepción del término, cuando adquirimos la capacidad lingüística expresiva. No se trata acá sólo de las palabras que pronunciamos, sino de las formas de expresión del lenguaje en un sentido amplio: la expresión artística, nuestros modismos, la estética, entre otros.

En nuestra introducción nos referíamos a George Herbert Mead por la importancia de su planteamiento de construcción de la identidad en relación con ese otro. Tal como plantea Taylor ese “otro significante”, haciendo uso del termino acuñado por Mead en Habermas (2000), se encuentra en la génesis de la mente humana, la cual no tiene un carácter monológico, sino dialógico.

Nosotros definimos nuestra identidad en diálogo con otros, un diálogo a veces conflictivo con lo que los otros desean ver en nosotros (Taylor, 1994, p. 33) Según Taylor, la importancia del reconocimiento estriba justamente en esta relación dialógica. Tanto en el nivel íntimo de nuestras personalidades que hemos examinado detenidamente en estas líneas, como en el plano social que abordaremos a continuación, queda claro que tanto el entendimiento de la identidad como esta idea de la autenticidad han introducido una nueva dimensión dentro de la política de mutuo reconocimiento.

Esta homogeneización de los derechos y el reconocimiento ha tenido también un impacto en la esfera de lo social. Específicamente en la esfera socioeconómica. Este punto es de suma importancia para los efectos de este trabajo. Ya que como señalamos con anterioridad no debemos perder de vista la aplicabilidad práctica de estos conceptos para nuestra realidad inmediata.

Taylor señala con respecto al elemento socioeconómico: “Las personas que sistemáticamente son deprivadas por la pobreza para hacer uso de sus derechos de ciudadanía son colocados desde este punto de vista a una posición en la que han sido relegados a un estatus de segunda clase, necesitando acciones de remedio a través de la igualización” (1994, p. 38)

Si nos referimos a nuestra propia realidad, la venezolana, es clara la necesidad de dar cabida a esta petición, pero no podemos dejar de advertir el peligro que conlleva esta reflexión. Desde esta perspectiva reivindicatoria expuesta por Taylor, pudiese justificarse, incluso, la adopción de un régimen totalitario que se erija como defensor de las “minorías” oprimidas. No se trata de negar la necesidad de reconocimiento de los derechos de las “minorías”, que no obstante han pasado en el caso político venezolano a ocupar el estatus de “mayorías”, sino de buscar ese punto medio en una política de reconocimiento que otorgue estatus de igualdad a todos sus ciudadanos y que no se transforme en la lógica de la victima que se transforma en victimario.

“La discriminación reversa se defiende como una medida temporal que eventualmente nivelará el campo de juego y permitirá las antiguas reglas “ciegas” a volver dentro de una fuerza en una vía que no coloca en desventaja a ninguno. Este argumento parece lo suficientemente fuerte, dondequiera que su base efectiva se oiga. Pero no justificará algunas de las medidas ahora urgentes en el terreno de las diferencias, en el cual la meta no es traernos de nuevo a un espacio social “ciego ante las diferencias” pero, por el contrario, a mantener una distinción abrazada, no sólo ahora sino para siempre” (Taylor, 1994, p. 40)

Con la política de igual dignidad lo que es establecido, dice Taylor, pretende un carácter de universal. Un conjunto de derechos para todos en la que estamos obligados a reconocer el carácter de igualdad de todos los individuos o grupos. Esto atenta contra la idea del ideal de autenticidad que hemos descrito con anterioridad.

El reclamo que establece Taylor (1994) señala a que este supuesto conjunto neutral de “principios ciegos ante las diferencias” es en realidad reflejo de una cultura hegemónica. En la medida que cobran vida estos principios sólo las minorías o las culturas oprimidas son obligadas a tomar forma de culturas alienadas. Como consecuencia, esta supuesta sociedad justa en cuanto a igualdad de derechos no sólo se presenta como inhumana, ya que suprime la identidad de algunos de sus miembros, pero también, de una forma inconsciente, se manifiesta en si misma altamente discriminatoria (1994, p. 43) La pregunta que surge para nosotros es, ¿si en el tratamiento de dicha cultura hegemónica hacia otras sociedades del mal llamado “Tercer Mundo” no se dada este mismo tipo de apreciación?

Aún cuando Habermas (2000) estaría de acuerdo con el cuidado que ha de tenerse con esta falacia socio céntrica, termina por evadir la discusión argumentando lo que el denomina el carácter “pragmático universal” del lenguaje, que valga decir es un concepto que precisamente señala al “uso del lenguaje”, en términos wittgensteinianos, según el cual un concepto cobra sentido cuando está ligado al contexto de juegos de lenguaje en el cual se utiliza, es decir, al comunidad lingüística que hace uso de dicho concepto:

“…denominamos universalista a una ética que afirme que este principio moral (u otro similar) no solo expresa las intuiciones de una determinada cultura o de una determinada época, sino que posee validez universal. Solo una fundamentación del principio moral que no se proporcione remitiendo simplemente a un factum de la razón puede disipar la sospecha de que incurre en una falacia etnocéntrica. Tiene que ser posible demostrar que nuestro principio moral refleja no solo los prejuicios del centroeuropeo de hoy, adulto, blanco, varón y que ha recibido una educación burguesa. No abordaré esta parte de la ética, que es la más difícil, sino que me limitaré a recordar la tesis que la ética del discurso establece al respecto: todo el que emprenda seriamente el intento de participar en una argumentación acepta implícitamente presupuestos pragmáticos universales que poseen un contenido normativo…” (Habermas, 2000, p. 16)

Habría de preguntársele a Habermas ¿quién establece las normas de dicha argumentación?, ¿bajo que presupuestos?, etc… Desde la perspectiva de Taylor (1994) esto no es más que el reflejo de culturas particulares.

Para Taylor, la idea de una sociedad que privilegia una forma política de respeto por las igualdades, tal como se encuentra en las sociedades de corte liberal, insiste en la aplicación uniforme de las reglas que definen estos derechos, sin excepción. La demanda de una política de reconocimiento en Taylor busca no sólo reconocer el valor de las diferentes culturas, no sólo el dejarlas sobrevivir, sino tomar consciencia de su valor.

Este reconocimiento de valor, por más diferente y poco familiar que sea la cultura de ese otro de la nuestra, nos permite una aproximación adecuada para aceptar dichas diferencias. Lo que sucede a estas instancias, siguiendo las ideas de Taylor (1994), es lo que Gadamer (2004) ha denominado “fusión de horizontes”. Esto es, el aprender a movernos en un horizonte más amplio en el cual aquello que nosotros hemos tomado como garantía de nuestras evaluaciones valorativas pueda ser situado tan solo como una posibilidad en el largo espectro de valoraciones de otras culturas distintas a la nuestra. “La “fusión de horizontes” opera a través de nuestro desarrollo de nuevos vocabularios de comparación, por significados de los cuales podemos articular esos contrastes” (Taylor, 1994, p. 67)

Para Taylor, sólo el deseo genuino de abrirnos a un estudio cultural comparativo puede evitar el colocar nuestro lugar, nuestro propio horizonte, en la fusión resultante.

La neutralidad liberal y la tradición lockeiana en Will Kymlicka

Will Kymlicka (1996), contrariamente a la idea de Taylor, defiende la tesis de la reformulación de la tradición liberal como posibilidad de acuerdo intercultural. Podríamos evidenciar en su obra una herencia clara del espíritu lockeiano sobre el carácter laico del ideal de sociedad de la Inglaterra del Siglo XVIII.

Tal como Locke lo planteaba en su Carta sobre la tolerancia (2001), el magisterio no debía, de ninguna forma, interferir en la libertad de credo de los individuos, pero por sobretodo la iglesia no debía dictaminar la conciencia de los individuos e interferir en las normas impuestas por el magisterio. Es decir, debía existir libertad de credo y de prácticas diversas sólo en el ámbito de lo privado, pero en el ámbito de lo público el Estado debía procurar la uniformidad de los ciudadanos en el tratamiento de sus relaciones con la norma jurídica (2001, p. 11)

El fundamento del Estado de corte liberal reposa en la idea de la homogeneidad de sus ciudadanos con respecto al ámbito de lo público. Y como hemos señalado esto tiene que ver con las influencias de importantes filósofos de la ilustración como Rousseau y Locke. Para Kymlicka, la alternativa al reconocimiento de las diferencias culturales se basa en la posibilidad de integrarlas dentro del marco normativo de dichas sociedades liberales. Tal como el mismo lo plantea:

“Creo que es legítimo, incluso inevitable, el suplementar los derechos humanos tradicionales con los derechos de las minorías. Una teoría comprensiva de la justicia en un estado multicultural incluirá tanto los derechos universales, asignados a los individuos independientemente de su membresía a un grupo, y cierto tipo de derechos diferenciados de grupo o un estatus especial para las culturas minoritarias” (1996, p.6)

Sin embargo, advierte Kymlicka (1996), que este reconocimiento plantea peligros evidentes. Según su punto de vista, el abuso del lenguaje de grupos minoritarios en defensa de sus derechos, por ejemplo el caso Nazi, ha sido utilizado para la segregación y el aparthei. Para Kymlicka, una teoría liberal de derechos de minorías, debe explicar como esos derechos de minorías pueden coexistir con los derechos humanos, y como dichos derechos de las minorías están limitados por la libertad individual, la democracia y la justicia social.

Pero, ¿cómo pueden las sociedades liberales aceptar la demanda de derechos diferenciados por grupos étnicos o culturalmente diversos?, siguiendo las ideas de Kymlicka, ¿por qué deben los miembros de ciertos grupos tener derechos sobre la tierra, el lenguaje, representación política, que otros grupos no tienen? (1996, p. 34) Para gran parte de quienes forman parte de las sociedades de corte liberal esta idea de derechos diferenciados por grupos parece reposar en una filosofía opuesta al liberalismo.

Desde esta perspectiva, dice Kymlicka (1996), “…pareciera tratarse a los individuos como meros poseedores de identidades y objetivos grupales, más que como personalidades autónomas capaces de definir sus propias identidades y metas en la vida” (1996, p. 34) La intensión del autor, tal como el mismo lo plantea, es la de poder demostrar que muchas de las formas de la ciudadanía diferenciada de grupos son consistentes con el principio liberal de la libertad.

Esta idea, no obstante, nos plantea varios problemas que quedan sin resolver. Pues tal como advierte Taylor eso que es denominado como “individual” refiere a lo que el ser humano ha logrado constituir para sí en comunidad con otros. Esta relación con otros es lo que nos permite constituirnos como tales. Siguiendo a Wittgenstein (2004), nuestro pensamiento, es decir, el conjunto de esquemas mentales que poseemos como individuos, está determinado por la constitución de nuestro lenguaje, y dicho lenguaje es producto de nuestra interacción con el mundo social en el que nos encontramos inmersos. Así, la posibilidad de pensar de una u otra forma, está ampliamente determinada por el horizonte cultural al cual pertenecemos.

No se trata de decir que no existe la posibilidad autónoma por parte del individuo de, como dice Kymlicka (1996), autodeterminar sus metas y objetivos en la vida, pero sin lugar a dudas, y acá somos enfáticos, dichas aspiraciones están íntimamente relacionadas con el tipo de educación y con la interacción que, en líneas generales, establecemos con nuestro medio social desde temprana edad.

Kymlicka (1996) introduce dos conceptos en un esfuerzo por sistematizar los tipos de demanda de reconocimiento que ocurren dentro de los contextos multiculturales. Por un lado se refiere a las “restricciones internas” y por otro a la demanda de “protección externa”. Las restricciones internas se refieren a aquellos grupos que elevan una demanda a las mayorías en contra de sus propios miembros, esto es, una demanda que busca limitar las actuaciones de sus propios individuos guiada por argumentos de tipo religioso, étnico, etc… La protecciones externas se refieren, por otro lado, al tipo de reclamo que tiene que ver con las reivindicaciones de un grupo contra el grueso de la sociedad, esto es, la demanda de grupos minoritarios en defensa de lo que advierten como el impacto desestabilizador de las decisiones hechas por la mayoría sobre sus derechos.

“Estoy de acuerdo que los liberales pueden y deben permitir ciertas protecciones externas, donde promuevan justicia entre grupos, pero deben rechazar restricciones internas las cuales limitan el derecho de miembros de grupos a cuestionar y revisar las prácticas y autoridades tradicionales” (Kymlicka, 1996, p. 37)

Ciertamente el segundo tipo de demanda de reconocimiento señalado acá por Kymlicka conlleva serios problemas para una sociedad de corte liberal moderno. Es decir, aquella que intenta dar cabida a prácticas de grupos minoritarios que contradicen valores fundamentales de la sociedad como, por ejemplo, el respeto a la vida, el reconocimiento de la condición de humano, la igualdad, etc... Esto puede tener sentido cuando dichos grupos minoritarios tratan de imponer sus prácticas al grueso de la sociedad que no comparte dichos valores. Sin embargo, trasladando esta lógica a una comparación intercultural no queda claramente resuelto el problema. Es decir, cuando intentamos dar cuenta de, por ejemplo, el valor del derecho a la vida en las sociedades musulmanas desde una perspectiva de tercera persona, es decir, viéndolo desde nuestro propio horizonte valorativo.

Y nos referimos a esta comparación porque pensamos que es una práctica muy común en las valoraciones, incluso de tipo académico, de las denominadas sociedades modernas del “primer mundo” hacia las denominadas, erróneamente desde nuestra perspectiva, sociedades del “tercer mundo”. Simplemente esta actitud demuestra una pobreza en la comprensión y aceptación de las diferencias. Pues no se trata acá de defender la clitoridectomía o los matrimonios acordados como prácticas que deben ser universalmente bien valoradas, se trata justamente de cuestionar una forma hegemónica de exponer valores sin una comprensión real del otro. Hace falta un examen que entienda las aspiraciones individuales y colectivas de una determinada sociedad para poder generar algún conocimiento con pretensiones de validez sin ser tentados por un determinismo de tipo universalista. Acá, pensamos, debe prevalecer un equilibrio, y he aquí uno de nuestros grandes retos.

El otro concepto, la demanda de protección externa, que desde la perspectiva de Kymlicka tiene perfecta cabida dentro del esquema liberal de sociedad, también nos arroja algunos problemas. Pues es asumido que la sociedad liberal da por aceptadas las demandas que tienen por objeto limitar el efecto perverso de políticas nacionales que atentan contra los intereses de grupos minoritarios. Pero, ¿qué pasa cuando por ejemplo dichas demandas atentan contra los intereses económicos del Estado?, un ejemplo claro de esto es la lucha de los aborígenes australianos por recuperar sus tierras ancestrales. Dichas tierras fueron expropiadas por el gobierno australiano a fin de poder llevar a cabo un extensa red de explotación minera destinada a la construcción. Esta es una situación que hoy en día permanece de igual forma y ante la cual las demandas de dichos grupos minoritarios han sido sistemáticamente desatendidas.

Pareciera que la antigua relación de supremacía de la Iglesia hacia el Estado, que ocupó la preocupación principal del Locke de su época, y la asumida relación moderna de supremacía Estado – Iglesia de la sociedad laica europea o la sociedad liberal norteamericana, han quedado superadas por un tercer elemento que determina las posibilidades reales de reconocimiento de demandas elevadas por grupos minoritarios. Este es el elemento económico.

Pensamos que esta relación de subordinación de las instituciones gubernamentales de las llamadas democracias modernas a los intereses económicos de grupos minoritarios es uno de los problemas fundamentales que afrontarán dichas sociedades en la búsqueda de una justificación a una explicación de tipo sociológico que pretenda dar valor universal al dogma o religión liberal. No obstante, a efectos de este trabajo nos limitaremos a señalar su incidencia y su necesaria consideración para una discusión sensata sobre la posibilidad de un reconocimiento de las diferencias culturales dentro del contexto de dichas sociedades.

Conclusión

“Las criticas de dominación europea o blanca,
a efectos de que estas no sólo han suprimido
sino también han fallado en su apreciación de
otras culturas, consideran estos juicios despreciativos no
sólo errados pero de alguna forma
también incorrectos moralmente”

Charles Taylor

Hasta acá hemos visto al menos dos vertientes filosóficas, claramente diferenciadas, que intentan ofrecer una respuesta al problema que subyace a la demanda de reconocimiento de particularidades culturales por parte de grupos minoritarios en sociedades liberales modernas. Esta distinción es importante pues debemos señalar que en ambas concepciones nos topamos con restricciones para una verdadera comprensión del horizonte cultural de los denominados países del “Tercer Mundo”. Al menos en el caso venezolano debemos relativizar el concepto de minoría para poder entender si las aspiraciones de modernidad corresponden al deseo de la mayoría o si se trata de una aspiración de un grupo minoritario que ha gozado de un cierto tipo de educación burguesa y una condición económica favorable. De lo contrario pensamos que estaríamos irrespetando el sentido hermenéutico que rescatamos en la obra de Taylor.

Pensamos que toda esta reflexión proveniente de los centros de producción intelectual de las sociedades donde se genera este debate sobre el multiculturalismo debe, primero, servir para un autoanálisis meticuloso de la propia identidad cultural, y segundo, contribuir a la ampliación de un concepto de multiculturalidad que incluya el reconocimiento de las diferencias entre unas y otras sociedades, entre horizontes culturales disímiles, no sólo entre grupos minoritarios y mayorías. Creemos que trabajar con nuestros prejuicios, en el sentido acuñado por Gadamer (2004), es el camino para fundamentar una relación más equitativa y de respeto entre los estados nacionales que coexisten en este gran, pero cada día más pequeño, planeta.

Pero, tampoco debemos perder de vista que la falta de cuidado con esta relativización pudiese derivar en la realización de los intereses de pocos en nombre de la mayoría. Acá rescatamos el espíritu fundador de Kymlicka (1996) que intenta abogar por la defensa de ciertos referentes, aunque criticamos el dogmatismo de su defensa por la teología liberal.

En el apartado anterior de este trabajo hemos señalado la falta de autocrítica de las sociedades de corte moderno liberal sobre los excesos de sus respectivos modelos económicos y, por sobre todo, por una concepción que privilegia la producción de bienes materiales por encima de otras metas valorativas humanas. Muestra de estos excesos se expresa en fenómenos como la maquila y la explotación de mano de obra infantil, a través de las cuales grandes intereses económicos particulares violan sistemáticamente derechos fundamentales del trabajo internacional por abaratar costos de producción y hacer sus productos más competitivos en los mercados internacionales.

Ante este tipo de prácticas las instituciones de los gobiernos liberales de hacen la vista gorda en clara defensa de intereses económicos particulares. Ahora, ¿quién controla estos intereses si las instituciones gubernamentales se encuentran claramente a su servicio? Como señalamos al final del anterior capítulo se da una relación donde se privilegia el papel de la economía por encima del Estado y la Iglesia. Y además se asume este patrón como regla universal generando los mensajes necesarios para la suplantación de aspiraciones culturales diversas, de contenidos particulares con un valor histórico de interés universal, por una especie de ideología de la fatalidad individual.

Tal como plantean González Téllez y Phelan (1992) sobre el entendimiento de las aspiraciones de los venezolanos, las preguntas que surgen “…sólo pueden ser respondidas desde una perspectiva que considere primero lo que las grandes mayorías valoran, ya sea para evaluar la posibilidad de cambiar sus valores y adaptarlos a la economía o mejor aún para la formulación de un modelo social y económico más acorde con nuestros valores, que pueda hacernos más felices colectivamente, aunque quizá menos ricos comparativamente con otros” (1992, pp. 85-86)

Este entendimiento hermenéutico abre la posibilidad a una valoración ética acerca de lo individual y colectivo que cuestiona la tradición racionalista de tipo kantiana que pretende fijar una norma a manera de imperativo para la acción moral y con la pretensión universalista rousseauniana sobre la homogeneidad de derechos individuales.

En adelante nuestra tarea está justamente en la exploración de esos referentes diversos, en la preservación y el cultivo de esa gran biblioteca universal, extensa en sabiduría, que se encuentra esparcida a lo largo de la rica diversidad étnica mundial. Y en este ejercicio seguramente tendremos que hacer grandes esfuerzos por desprendernos de nuestros prejuicios epistemológicos sobre lo que consideramos conocimiento científico y lo que no.

Bibliografía

Álvarez, J.R. (1996) El Tao y el arte del gobierno. Buenos Aires, Argentina. Ediciones Continente.

Cayuela, R. (2006) Conversación con Ayaan Hirsi Ali. (En red). Disponible es: http://www.letraslibres.com/index.php?.art=11264

Daniel, J. (2003) Por una concepción laica de la democracia. (En red). Disponible en:
http://www.elpais.es/articuloCompleto/elpepiopi/20030801elpepiopi_5/Tes/Por%20una%20concepci%F3n%20laica%20de%20la%20tolerancia

Gadamer, H.G. (2004) Truth and Method. Nueva York, EE.UU. Continuum Impacts.

González Fabre, R. (1998) Sobre el estado del Estado en Venezuela. Caracas, Venezuela. Ifedec.

González Téllez, S y Phelan, M. (1992) ¿Qué quieren los venezolanos? Caracas, Venezuela. Fondo Editorial Acta Científica Venezolana.

Gutmann, A. (1994) Introducción. En Taylor, Ch. Multiculturalism. (pp. 3-24) Nueva Jersey, EE.UU: Princenton University Press.

Habermas, J. (2000) Aclaraciones a la ética del discurso. Madrid, España. Editorial Trotta.

Kymlicka, W. (1996) Multicultural Citizenship. Lóndres, Inglaterra. Oxford University Press.

Locke, J. (2001) Carta sobre la tolerancia. Madrid, España. Mestas Ediciones.

Martin, G. (1999) Análisis de narrativas de conflictos morales de la vida real en un grupo de líderes en políticas públicas: una aproximación hermenéutica al estudio de los valores. (Tesis de grado de la Escuela de Psicología, Universidad Central de Venezuela) Caracas, Venezuela: Escuela de Psicología, Universidad Central de Venezuela.

Taylor, Ch. (1994) La ética de la autenticidad. Barcelona, España. Ediciones Paidos Ibérica.

Taylor, Ch. (1994) Multiculturalism. Nueva Jersey. Princenton University Press.

Wittgenstein, L. (2004) Tratactus Logico-philosophicus. Madrid, España. Alianza Editorial.

[1] Aún cuando sería válido preguntarse por el grado de sincretismo alcanzado, a conocimiento del proceso de exterminio casi total de las poblaciones aborígenes que ocupaban dichas tierras, y la segregación política y social que durante siglos existió para con los ahora denominados afro americanos. Se señala una importante diferencia con el proceso venezolano siguiendo las ideas de González Fabre (1997) según el cual aún cuando “...el dominio de los españoles fue prácticamente total durante la época de la colonización, ninguno de estos grupos fue lo suficientemente grande en el sentido cuantitativo, para ser “absorbido” o “insumido” por los otros. Se puede observar entonces que el resultado de este proceso complejo se muestra en el alto grado de mestizaje observable, no sólo en el sentido racial, sino también cultural. De este modo, abriendo la posibilidad de encontrar hoy en día al venezolano que se dice ser católico romano, pero rinde culto a deidades como Changó y María Lionza” (Martin, 1999, p.54)

[2] De esta forma de abordaje es de donde han surgido los diversos ismos que han sido utilizados como etiquetas para describir los valores del venezolano: amiguismo, familismo, etc... aludiendo a aspectos que deben ser erradicados de la cultura presente a favor de valores propios de la modernidad.

8.000 Mts para la ETERNIDAD...

2006-07-27T12:11:00.000-04:00

"Aqui siento que estoy viviendo mas que en cualquier otro lugar me gusta este sentimiento y espero prolongar esta magia lo mas posible"

José Antonio Delgado

Esto no es más que un breve homenaje a José Antonio Delgado "El Indio" (1965 - 2006), el más grande escalador de Venezuela. Cada vez que miremos a la montaña, cada vez que emprendamos el camino, tu idea estará presente para recordarnos lo importante que es llegar y no desfallecer en el intento. Amamos la montaña y en ella hoy reposa eterno amigo junto al viento, la roca y el desfiladero perdido. Descansa en PAZ...

- Nanga Parbat, 8125 m, Pakistán, 2006
- Khan Tengri, 7010 m, Kazajstán, 2.005
-Chapaev Norte, 6100 m, Kazajstán, 2.004
- Tsacra Chico Norte, 5513 m, Perú, 2.002
- Mont Blanc, 4807 m, Francia, 2.001
- Everest, 8850 m, China-Nepal, 2.001
- Aconcagua, 6959, Argentina, 2.001
- Ojos del Salado, 6880 m, Chile-Argentina, 2.001
- Gasherbrum II, 8035 m, Pakistán-China, 2.000
- Muztagh Ata, 7546 m, China, 1.999
- Breithorn, 4159 m, Suiza-Italia, 1.999
-Shishapangma Central, 8008 m, China, 1.998
- Denali-McKinley, 6195 m, Alaska-EUA, 1.998
- Cayambe, 5840 m, Ecuador, 1.997
- Huascarán Norte, 6654 m, Perú, 1.996
- Pisco, 5300 m, Perú, 1.996
- Stock Kangri, 6100, India, 1.994
- Cho Oyu, 8201 m, Nepal-China, 1.994
- Adams Peak, 2233 m, Sri Lanka, 1.994
- Ama Dablam, 6812 m, Nepal, 1.993
- Illampu, 6362 m, Bolivia, 1.992
- Pan de Azúcar, 5180 m, Colombia, 1.992
- Cóncavo, 5200 m, Colombia, 1.992
- Chimborazo, 6310 m, Ecuador, 1.991
- Cotopaxi, 5897 m, Ecuador, 1.991
- Aconcagua, 6959 m, Argentina, 1.991
- Volcán San Pedro, 5800 m, Chile-Argentina, 1.991
- Marmolejo, 6100 m, Chile-Argentina, 1.991
- Citlatepetl, 5760 m, México, 1.991
- Izccihualtl, 5286 m, México, 1.991
- Popocatepetl, 5452 m, México, 1.991
- Pikes Peak, 4302 m, EUA, 1990
- Long Peak, 4345 m, EUA, 1990
- Maroon Bell y North Maroon, 4316 y 4272 m, EUA, 1990
- Ilimani Central, 6402 m, Bolivia, 1.987
- Huayna Potosí Sur, 6050 m, Bolivia, 1.987
- Ritacuba Negro, 5200 m, Colombia, 1.987
- Artesonraju, 6010 m, Perú, 1.986
- Ranrapalka, 6162 m, Perú, 1.986
- Huascarán Sur, 6768 m, Perú, 1.986
- Ritacuba Blanco, 5300 m, Colombia, 1.986
- Artesonraju, 6010 m, Perú, 1.985
- Chopikalqui, 6320 m, Perú, 1.985
- Pico Bolívar, 5007 m, Venezuela, 1.983
- Pico Humboldt, 4880 m, Venezuela, 1.982

¿Irracionalismo crítico? Ensayo sobre una ética de las pasiones

2006-07-27T11:23:00.000-04:00

Introducción

"Toda la psicología hasta cierto punto se ha estancado en prejuicios morales
y miedos; no se ha atrevido a descender a las profundidades... y hay de
hecho cientas de buenas razones del porque todos deben mantenerse
alejados de ello. A quien podemos... aplastar, nosotros. Detruiríamos
quizás los restos de nuestra propia moralidad, pero ¡que cosa somos
nosotros!... y el psicólogo que se aríesgue por lo menos estará en el
derecho de exigir a cambio que la psicología debe ser reconocida de
nuevo como la reina de las ciencias... Para la psicología es ahora
de nuevo la senda de los problemas fundamentales"

Frederick Nietzsche

Ya entrados en el Siglo XXI, el hombre occidental sigue cuestionándose sobre la defensa que las denominadas “sociedades abiertas” hacen acerca de una ciencia racional y una ética de derechos individuales e igualdad. Esto es claro, el humanismo de “las Luces” ha quedado derrotado por la muerte de las utopías, por el desmedido crecimiento de la población, el abuso de los recursos energéticos, la productividad artificialmente multiplicada de la agricultura, la multiplicación de los genocidios, las guerras de religión, el hambre y la muerte de los niños, entre otras.

Más allá de las absurdas certidumbres de Fukuyama, el triunfo de la democracia liberal y la economía de mercado, parece no ser tan incuestionado como en el momento de la caída del muro de Berlín en 1989. Tal como lo plantea Daniel:

“…tras la época maniquea de la guerra fría y de la caída del Muro de Berlín, la abolición de las fronteras, la interpenetración de las culturas y la babelización de las lenguas debían conducir a la aparición de un hombre nuevo, viajero sin raíces y sin equipaje, libre de toda obligación, ciudadano del mundo que sólo tenía como patria la Tierra entera. Era la época de la célebre “aldea global”, nueva versión del internacionalismo proletario, gran y hermosa ilusión de las dos últimas décadas del siglo XX.” (Daniel, 2003, p. 2)

La “gran aldea global” y el ciudadano sin fronteras, han tenido que enfrentarse a la dura confrontación con el acaecer histórico. Siguiendo las ideas de Daniel “tan sólo nos queda el lirismo del desencanto” (2003, p. 2) Tras dos siglos de soberbia racionalista se tambalea el optimismo progresista de la Ilustración.

El más pobre de los elementos que componen este optimismo racionalista, ciencia racional, sociedad abierta, y moral libre, es este tercero. Nunca ha estado tan difundido el puritanismo racionalista como hoy, desde la persecución de los fumadores, hasta la imposición del feminismo, pasando por la ideología del igualitarismo a ultranza.

En su obra “La Sociedad Abierta y sus Enemigos” (1945) Karl R. Popper introduce el concepto de “racionalismo crítico” en un claro intento de superar las críticas a un modelo de ciencia basado en una concepción racionalista utópica del conocimiento que el mismo advertía como inviable.
Esta, quizá la más importante, obra de Popper (2005) debe ser concebida no sólo como una abierta defensa del papel de la razón en el ámbito de las ciencias humanas y sociales. En este trabajo se fusionan, tanto una reflexión de carácter científica como una clara preocupación en torno al tema político. Pudiésemos interpretar este texto, entre otras cosas, como la elaboración de una filosofía que intenta justificar la razón como fundamento del dogma liberal.

"Se trata de librar de obstáculos el camino conducente al conocimiento de los problemas de la reconstrucción social. Esto, mediante la crítica de aquellos sistemas filosóficos sociales que son responsables del difundido prejuicio contra las posibilidades de una reforma democrática. El más poderoso de estos sistemas es, a mi juicio, el de nominado con el nombre de historicismo" (Popper, 2005. p. 1- 2)

A efectos de este ensayo nos gustaría señalar que, aún cuando existen diversos enfoques analíticos para abordar las ideas de Popper en este texto, en esta oportunidad deseamos centrar nuestra atención en el concepto de racionalismo crítico y, valga la redundancia, su crítica a lo que él mismo denomina como las corrientes irracionalistas de la filosofía.

Intentaremos reflexionar brevemente sobre el papel de lo denominado por el autor como “irracionalismo” y los interesantes problemas que de este se derivan para una concepción filosófica que intenta dar cuenta de éste desde una perspectiva comprensiva interpretativa.

Partimos de la idea de que, tal como comentá Blackburn (1998) en el prefacio de su libro Ruling Passions y en referencia a las ideas de la filósofo moral Elizabeth Anscombe, “...no podría haber una filosofía de la ética que no esté fundada en una apropiada filosofía de la mente”. Nuestra idea es justamente traer a la mesa de discusión algunos argumentos en favor de la posibilidad de un abordaje interpretativo de la dimensión emocional de la ética y su importancia para un nuevo modelo epistemológico deslastrado de los prejuicios de lo que se denomina “la concepción heredada”.

Gadamer (2004) ha denominado “fusión de horizontes” a la posibilidad de movernos en un horizonte cultural más amplio en el cual aquello que nosotros hemos tomado como garantía de nuestras evaluaciones valorativas pueda ser situado tan solo como una posibilidad en el largo espectro de valoraciones de otras culturas distintas a la nuestra. “La “Fusión de Horizontes” opera a través de nuestro desarrollo de nuevos vocabularios de comparación, por significados de los cuales podemos articular esos contrastes” (Taylor, 1994, p. 67)

Nosotros agregaríamos a la idea de “valoraciones de otras culturas” las valoraciones éticas con bases psicológicas emocionales que coexisten con determinado horizonte cultural en menor o mayor grado. Tal como lo ha denominado Carol Gilligan (1988) una “ética de cuidado”, orientada por sentimientos y afectos hacia los otros, que complementa la idea de una “ética de justicia” del tipo kohlbergiano cuyas influencias ampliamente difundidas en nuestra reflexión contemporánea tienen sus antecedentes en el imperativo categórico kantiano y las teorías morales de orden deontológico.

Pareciera que la ilustración no sólo suprimió el “Mito” como explicación, suplantándolo por el “Logos”, tal como lo muestra Gadamer (2004). Este proceso de “desencantamiento” también le imprimió a la reflexión ética, e incluso a la expresión de tipo estética, este carácter de espectador, de tercera persona.

Aún cuando Gadamer (2004) aclara que su idea de “Fusión de Horizontes” no se basa en una actitud empática, lo cual desde nuestra óptica representa una limitación para una comprensión más rica de su concepto de “prejuicios”, el espíritu hermenéutico de su obra nos permite pararnos frente al “mundo de las pasiones” y abordarlo como un tipo de “racionalidad” que tiene un rol fundamental en la determinación de las elecciones, no siempre conscientes, de nuestros juicios y acciones morales.

La ética de cuidado de Gilligan (1998) nos ofrece una fundamentación ética que se basa en principios de tipo emocional en una clara manifestación de la superación de la dualidad racionalismo – irracionalismo. No se trata de negar las virtudes de una razón en el sentido gadameriano, que reconoce sus prejuicios y pone límites a su interpretación, sino de incorporar a este amplio marco comprensivo un aspecto fundamental que ha sido tachado de subjetivo y absurdamente relegado al ámbito externo de los “objetos” de investigación científica.

Agregaríamos a la cita de Nietzsche que abre nuestra introducción que, no sólo la psicología, sino también la filosofía se ha estancando en sus propios prejuicios:

“La dimensión psicológica de la ética, que no la he tratado mitad por falta de tiempo y mitad por falta de competencia, obviamente es fundamental. Les intentaba decir que la ética es una reflexión sobre el ser humano, como psique, como cuerpo, etc.; no es una cosa ideal, no creo que sea una reflexión puramente abstracta de deberes casi desencarnados. Hoy, una reflexión ética incluye el conocimiento y la comprensión de datos psicológicos –como el mismo Aristóteles había planteado en la Etica a Nicomaco-, de lo que los traumas en la vida van haciendo en nosotros. Por eso Aristóteles decía que nadie puede decir que es dichoso hasta el final, nadie puede saber si ya ha adquirido las virtudes, hasta ver cómo responde ante las cosas, porque a lo mejor las cosas nos ofrecen una situación nueva, y uno que creía que era muy honrado, roba; y uno que creía que era muy firme en sus convicciones las traiciona” (Savater, 1999, pp. 167-168)

Al igual que Popper (2005) hace un gran aporte a la filosofía al introducir su concepto de “racionalismo crítico” como una versión moderada de un racionalismo irreflexivo, nosotros deseamos pensar en la idea de un “irracionalismo crítico” como una forma de poder integrar y articular esta dimensión de lo humano a un marco epistemológico que amplíe nuestros marcos de referencia comprensivos y que se opone a un uso deformado y fatalista del mismo.

Debemos atrevernos a la exploración de este universo de lo individual y lo colectivo que se presenta como una pieza faltante del gran rompecabezas del conocimiento humano y social y arriesgarnos a que nuestras conclusiones no deriven en categorías que, como un molde, se adapten a nuestros viejos y estrechos criterios de conocimiento científico.

Karl R. Popper; el científico y el hombre

Siguiendo la línea del espíritu comprensivo que tomamos como referencia quisiéramos señalar brevemente las influencias que, desde nuestra perspectiva, tuvo el contexto histórico en el cual se encontraba inmerso Popper y que dotan de sentido a sus ideas. Hagamos el ejercicio, aún cuando este diálogo pueda ser un tanto antipático para el propio autor.

Popper obtuvo su Ph.D. en filosofía en 1928, y calificó para enseñar matemáticas y física en la escuela secundaria en 1929. El grupo filosófico dominante en Viena era en ese entonces el de Frankfurt Kreis, el círculo de los intelectuales científicos importados que trabajaban alrededor de Moritz Schlick, quien había sido designado profesor de filosofía de las ciencias inductivas en la Universidad de Viena en 1922. Esto incluyó a importantes filósofos como Rudolf Carnap, Otto Neurath, Viktor Kraft, Hans Hahn y Herberto Feigl. El objetivo principal de los miembros del círculo era el de unificar las ciencias, lo cual implicaba, en su opinión, la necesidad de eliminar la metafísica de una vez por todas demostrando que los asuntos metafísicos eran un sin sentido. Por cierto un proyecto que Schlick tomó a partir de las ideas del Tractatus de Wittgenstein (2006. p. 2)

Aunque Popper era afín con algunos de los miembros del círculo y compartía su preocupación científica, estableció desde el inicio diferencias de criterio con respecto a algunos puntos centrales de la concepción neopositivista lo cual no le facilitó su ingreso como miembro de este importante grupo de filósofos.

Éste llegó a ser cada vez más crítico de los principios fundamentales del positivismo lógico, especialmente en lo que se refería al acto de significar en filosofía y el papel de la verificación en la metodología científica. Lo cual se hizo evidente en el trabajo donde esbozaba su propia opinión de la ciencia, y sus críticas a los neopositivistas, publicado bajo el nombre de “Der Forschung de Logik” en 1934. El libro atrajo más atención de la que Popper había pensado, y le invitaron a que diera una conferencia en Inglaterra en 1935. Durante los años próximos su trabajo se haría cada vez más prolifero en ciencia y la filosofía, pero las nubes de la tormenta de la Segunda Guerra Mundial se avecinaban.

En Austria el nacionalismo alemán se encontraba en pleno ascenso. Entre otras consecuencias de carácter político, este ascenso llevó finalmente a la disolución del Círculo de Viena. En 1936 su fundador Moritz Schlick fue asesinado por un estudiante, lo que fue abiertamente celebrado por la prensa cercana al nacionalsocialismo. En 1937, tras la toma del poder por los partidarios de Hitler, Popper, ante la amenazante situación política, se exilió en Nueva Zelanda luego de intentar en vano emigrar a Estados Unidos y Gran Bretaña. Atrás dejó el filósofo a toda su familia incluyendo a su por entonces enferma madre. En total 16 familiares de Popper fueron asesinados por los Nazis (2006, p. 3)

Como veremos a través de la lectura de la obra del autor se hace evidente la influencia de estos acontecimientos en sus ideas. Popper escribirá “La Sociedad Abierta y sus Enemigos” (en alemán Die offene Gesellschaft und ihre Feinde) durante su tiempo de exilio en el Canterbury College en Christchurch Nueva Zelanda. Allí vivió aislado y hasta cierto punto desconectado de un mundo que se precipitaba entonces en el torbellino de la Segunda Guerra Mundial. Tras la guerra, en 1946, Popper regresa a Europa, específicamente a Inglaterra, donde ingresa como profesor de filosofía en la London School of Economics and Political Science. Muere en Londres en 1994, dejando una abundante obra cuya rigurosidad no menoscaba en absoluto su talante abierto e interdisciplinar.

Racionalismo crítico; la propuesta popperiana

“En resumen, la actitud racionalista o, como quizá pudiera
llamarse, la actitud de la razonabilidad, es muy
semejante a la actitud científica, a la creencia
de que en la búsqueda de la verdad necesitamos
cooperación y que, con la ayuda del raciocinio,
podremos alcanzar, con el tiempo, algo
de objetividad.”

Karl R. Popper

Para Popper el término racionalismo abarca tanto la actividad intelectual, como la observación y experimentación:

“Cuando hablamos aquí de racionalismo, usamos siempre la palabra en el sentido que incluye el empirismo además del intelectualismo, y esto no debe extrañar puesto que la ciencia se vale por igual de la experimentación y del pensamiento. En segundo término, utilizamos la palabra racionalismo para indicar, aproximadamente, una actitud que procura resolver la mayor cantidad posible de problemas recurriendo a la razón, es decir, al pensar claro y a la experiencia, más que a las emociones y a las pasiones.” (Popper, 2005. p. 224)

Su concepto de la razón difiere, no obstante y no demasiado, de los devotos de la diosa razón de los revolucionarios franceses. La "razón" pare él no es la diosa infalible, imparcial, inhumana de Robespierre. La razón, como el idioma, o la moneda, es una institución, una tradición social de discusión critica, abierta y libre. La razón no nos ofrece a los humanos garantía alguna de verdad, de tolerancia, de virtud.

Nuestras creencias han de someterse al contraste de los hechos, a la refutación de la realidad. Hemos de saber abandonar nuestras ideas más queridas si a la postre se revelan falsas o dañinas. La verdad es inalcanzable, aunque debemos buscarla con ahínco.

Como veíamos en la cita que antecede, en Popper se manifiesta una clara línea divisoria entre razón y otros aspectos que el mismo denominará “irracionales” en los cuales, según plantea, se enmascara la tendencia autoritaria. Para Popper la actitud científica es la actitud racional. Resolver problemas es una tarea que se basa en la racionalidad, en la experiencia.

Existe un paralelismo, dice Popper, entre la actitud de razonabilidad y de la ciencia; en primera instancia la razón es, al igual que el lenguaje, un producto de la vida social. La actitud racionalista tiene, de esta forma, más en cuenta el argumento que la persona que lo sustenta.

Aún cuando Popper coincidirá con Hegel al entender la razón como un producto social, ambas posturas difieren en el hecho de que, según el autor, Hegel atribuye la razón a un producto del colectivo excluyendo al individuo o más bien atribuyendo al individuo esta cualidad como una consecuencia derivada del cuerpo colectivo y no a la relación concreta con un grupo determinado de individuos.

Su planteamiento pasa por la tradición, entendiendo esto como una cantidad de relaciones personales concretas, de ahí su llamado carácter interpersonal en contraposición al carácter colectivista hegeliano. (Popper, 2005. p. 226)

Acá establece una clara distinción con la concepción platónica que ve la razón como una capacidad que los hombres poseen y que puede desarrollarse en menor o mayor grado. De ahí la acusación de Popper de su carácter autoritario:

“La posición que hemos adoptado aquí difiere profundamente de la concepción corriente de la razón, originalmente platónica, que la ve como una especie de facultad que los hombres poseen y pueden desarrollar en distinto grado.” (Popper, 2005. p. 226)

Uno de los elementos centrales de la filosofía de Karl Popper es su concepción de la razón, no como una facultad individual, sino como una institución o tradición social. En el capítulo 24 del segundo volumen de La Sociedad Abierta y sus Enemigos atribuye Popper a Platón la creencia llena de soberbia de que un individuo pueda pensar que él razona y los demás no. Para razonar se necesita de los demás.

La razón no es una cualidad del individuo, sino una tradición social, que el individuo puede internalizar, en la medida en que se lo permitan sus pasiones, simulando, dentro de si y con ayuda de su inteligencia, un diálogo crítico y abierto. La razón no es superior o anterior a nuestros valores y no exime a los hombres de la formación moral y la educación sentimental. Dice Popper que la argumentación, incluida la crítica y el arte de escuchar la crítica, es la base de la razonabilidad, la libertad de pensamiento.

El “seudorracionalismo”, como la llamara Popper, se basa en esta especie de creencia exacerbada en las propias capacidades. En un saber a “ciencia cierta”, con pretensiones de autoridad. Se trata, con palabras del propio autor, de una “fe irracional en la razón”. (Popper, 2005. p. 231)

Lo que denominará Popper como “irracionalista” se refiere a aquellas teorías que afirman que la naturaleza humana es, en esencia, irracional. Desde esta perspectiva es la configuración emocional del hombre y no su razón lo que determina la actitud final. Según Popper, desde el surgimiento de la filosofía griega existe “…el anhelo por la pérdida de la unidad y protección del tribalismo el que encuentra expresión en estos elementos místicos incrustados dentro de una concepción fundamentalmente racional.” (Popper, 2005. p. 228 – 229)

Tal como el mismo lo plantearía:

“En este conflicto, me declaro enteramente del lado del racionalismo. Y hasta tal punto, que aún allí donde siento que el racionalismo ha ido demasiado lejos, sigo todavía simpatizando con él, puesto que estoy convencido de que cualquier exceso en esta doctrina (siempre que excluyamos, naturalmente, la inmodestia intelectual del seudorracionalismo de Platón) es inofensivo si se le compara con un exceso equivalente en la doctrina contraria.” (Popper, 2005. p. 229)

Más allá del agente racional

"En nuestra ansiedad por evadir la intrusión de los sentimientos
dentro de nuestras formulaciones científicas, ¿no hemos
nosotros ido al extremo al excluir todo ello
de nuestro campo de observación?"

Ian Suttie

A principios de los años 80 Carol Gilligan publicó su libro “In a different voice” (1983) en el cual dibujó los fundamentos de su crítica a la teoría kohlbergiana sobre la psicología del desarrollo moral. Gilligan le criticaba, a quien fuese su profesor durante varios años en Harvard, el haber elaborado una teoría psicológica de la moral con un fuerte sesgo hacia un modo abstracto y normativo de la ética, lo cual era desde su perspectiva, muy propio de la psicología de los sujetos de género masculino a partir de los cuales Kohlberg había guiado su investigación.

La autora, en respuesta, propondría la existencia de dos dominios morales, uno, en la línea que describíamos anteriormente y que denominaría la “voz de justicia”, atribuible al modo masculino de concebir la moral, y otro, que se inscribe en la línea de los sentimientos morales descritos por David Hume, y que denominaría como la “voz de cuidado”. Esta “voz de cuidado” estaría guiada por aspectos emocionales, presentes en las consideraciones morales de la mujer y se contrapone a la ética kohlbergiana compuesta de máximas kantianas como, por ejemplo, el principio de justicia el cual, valga agregar, pretendía Kohlberg fuese fundamento principal de una serie de valores de características prescriptivas y deontológicas en la Teoría del Desarrollo Moral.

Desde la perspectiva de Gilligan, la justicia y el cuidado, la moralidad de responsabilidad y la moralidad de derechos, son modos dispares de experiencia humana finalmente conectados entre sí. La moralidad de cuidado y responsabilidad está basada en la no violencia y la moralidad de justicia y derechos está basada en la igualdad.

Para ilustrar mejor el punto, Gilligan recurre a la lectura del libro 6 de la Eneida, y recuerda que en el viaje de Eneas al submundo en la búsqueda de su padre, él es sorprendido al llegar de nuevo a donde Dido, al descubrir que ella estaba muerta. Tal y como la autora expone, él no creía los cuentos que le llegaban: "No lo podía creer," el le dice a ella, "que yo te heriría tan terriblemente al irme." (Virgilio, 6:463-464, p. 175 en Gilligan, 1988, p. 3). El preguntaría entre llantos al ver su herida: "fuí yo la causa". (Virgilio, 6:458, p.175 en Gilligan, 1988, p.3). Aún cuando el no la había dejado premeditadamente, "él se describe a sí mismo como un hombre puesto aparte, atado por su responsabilidad a su destino" (Gilligan, 1988, p. 3).

Eneas estaba atrapado entre dos imágenes de sí mismo. Como implicado y como inocente; como responsable y lanzado a un lado por su fatalidad. Para Gilligan esto ejemplifica claramente el dilema del cómo pensar acerca del sí mismo (self), "como representar la experiencia de estar a la misma vez separado y conectado a los otros a través de una fábrica de relaciones humanas" (Gilligan, 1988, p. 3).

Esta manera de percibir al ser humano, al sí mismo del individuo, como separado, posee un fuerte arraigo en la tradición de pensamiento de la cultura occidental. La idea de individo autónomo, bien expresada por Kant, es una noción montada sobre la base de una creencia en una responsabilidad social, percibida como deber u obligación (Gilligan, 1988).

En la historia de Virgilio existen dos tramas, por decirlo de algún modo. Una que tiene que ver con la devoción de un hombre a la misión de conseguir una ciudad y traer sus bienes a un gobernante (Latium) y otra que le hace sombra a ésta que tiene que ver con un amor indefinible y con un dolor innombrable (Gilligan, 1988, p.3).

Este sabio relato describe una profunda visión del sentido ambiguo de la moralidad. Para Gilligan, esta ambiguedad se encuentra enraizada en dos marcos conceptuales distintos que abordan el problema de la responsabilidad.

“Así, el juicio simple que condenaría a Eneas por alejarse de Dido o a Dido por romper su voto de castidad subraya una visión más compleja --una que carga sobre sí la capacidad de logro sostenido y la otra la capacidad de la responsabilidad en las relaciones y reconoce su conflicto trágico” (Gilligan, 1988, p.4).

Al tratar acerca del cómo nosotros sostenemos los valores morales y seguir el camino de la ontogénesis de los valores propios de la experiencia de relación humana, se tiene la posibilidad de distinguir entre dos predisposiciones morales que son inherentes a la estructura del ciclo humano de la vida. Estas predisposiciones hacia una u otra orientación, de cuidado o de justicia, pueden ser encontradas, en cuanto a su origen, en las experiencias de desigualdad y unión que se dan entre los hijos y sus padres. En esto, la representación cultural de la familia, podemos inferir, tiene un rol fundamental.

Como mencionábamos en anteriores párrafos podemos encontrar los antepasados de esta concepción desarrollada por Gilligan en David Hume. Según Bricke (2000) los argumentos de Hume, directos o indirectos, constituyen un ataque sofisticado y sostenido a los estándares del cognitivismo moral. Sus argumentos apoyan la idea de una moral conativa; esto es, la doctrina que especifica deseos morales en contraposición a creencias morales. Y estos deseos morales juegan el rol principal en las razones morales que guían nuestras acciones (2000, p.106)

Siguiendo las ideas de Bricke:

“En su teoría más amplia Hume identifica lo que aparentan ser creencias morales con las pasiones (sentimientos), ya sea los deseos (aquellos llamados a jugar el rol principal en las razones para las acciones) o afectos (para aquellos no llamados del todo). Invocando una concepción de pasiones calmadas ofrece una explicación en la ilusión involucrada cuando, de forma natural, tomamos esos deseos y afectos como creencias, una ilusión que consigue una articulación teorética en las diversas formas de cognitivismo moral” (2000, p.108)

Como vemos la reflexión sobre una filosofía de las pasiones no es algo nuevo. Tal como señalábamos en nuestra introducción, la ilustración colocó el “Logos” en el centro de toda concepción científica dejando de lado la posibilidad de un abordaje sistemático de eso que entendemos como emociones o como el aspecto no racional del ser humano.

“Alguien mencionaba a la profesora Gilligan que sigue la línea de David Hume frente al tipo de ética rigorista kantiana, más o menos abstracta; en esa idea un poco más matriarcal de la ética del cuidado, hay cosas muy importantes. En la etimología de las palabras, antes les hablaba de virtud que viene de vir, la fuerza viril, la fuerza del guerrero; el término chino que significa “bueno” está formado por dos ideogramas que representan a la madre con el niño en brazos; esto hace reflexionar sobre dos tendencias distintas. Para un occidental la característica de lo bueno es la excelencia viril del guerrero que se enfrenta al mal; en el caso del oriental, del chino, es el cuidado de la madre con el niño en brazos. Estamos viendo enfoques diferentes y creo que ambos son imprescindibles para la comprensión de la ética” (Savater, 1999, pp. 168-169)

La posibilidad de una verdadera comprensión intercultural, de una “Fusión de Horizontes” en el sentido gadameriano, debe tomar en consideración incluso el modo de comprender; esto es, el cómo funciona la mente de ese otro, qué dirige su acción. Como vemos en Hume eso que entendemos como creencias parecieran, más bien, responder a nuestros deseos, a nuestras pasiones.

Habermas, a quien por cierto recurriría Kohlberg para justificar sus principios teóricos (fundamentándolos filosóficamente en la Teoría de La Acción Comunicativa), se ha preocupado, entre otros, por mostrar los problemas de carácter filosófico-ontológico que subyacen a esta discusión. Ha advertido las consecuencias prácticas que se derivarían, por ejemplo en el plano político, de una concepción convencidamente realista de la moral.

Ha señalado los aciertos de Hegel en sus críticas a Kant sobre una ética de deberes pura que no considere, entre otros, los elementos culturales en la definición de modelos institucionales y las políticas públicas que les acompañen.

No obstante, aún cuando Habermas (2000) estaría de acuerdo con el cuidado que ha de tenerse con esta falacia socio céntrica, termina por evadir la discusión argumentando lo que el denomina el carácter “pragmático universal” del lenguaje, que valga decir es un concepto que precisamente señala al “uso del lenguaje”, en términos wittgensteinianos, según el cual un concepto cobra sentido cuando está ligado al contexto de juegos de lenguaje en el cual se utiliza, es decir, al comunidad lingüística que hace uso de dicho concepto:

“…denominamos universalista a una ética que afirme que este principio moral (u otro similar) no solo expresa las intuiciones de una determinada cultura o de una determinada época, sino que posee validez universal. Solo una fundamentación del principio moral que no se proporcione remitiendo simplemente a un factum de la razón puede disipar la sospecha de que incurre en una falacia etnocéntrica. Tiene que ser posible demostrar que nuestro principio moral refleja no solo los prejuicios del centroeuropeo de hoy, adulto, blanco, varón y que ha recibido una educación burguesa. No abordaré esta parte de la ética, que es la más difícil, sino que me limitaré a recordar la tesis que la ética del discurso establece al respecto: todo el que emprenda seriamente el intento de participar en una argumentación acepta implícitamente presupuestos pragmáticos universales que poseen un contenido normativo…” (Habermas, 2000, p. 16)

Habría de preguntársele a Habermas ¿quién establece las normas de dicha argumentación?, ¿bajo que presupuestos?, etc… Desde la perspectiva de Taylor (1994) esto no es más que el reflejo de culturas particulares.

En esta misma línea creemos que la discusión ética, bien sea concebida como la reflexión sobre las diversas formas de manifestación cultural de la moral, o como la moral aceptada por un colectivo o grupo de individuos, debe remitirse al análisis del tipo de individuo, o si se quiere de “Ser” en el sentido heideggeriano, del que estamos hablando. ¿Se trata de un individuo aislado de su contexto cultural?, ¿acaso estamos hablando de un “Ser” racional escindido de sus elementos emocionales?, ¿inciden en el juicio y la acción moral los factores situacionales e históricos?, entre otras preguntas a las que, pensamos, debemos responder para evitar la miopía teórica a la hora de concebir la reflexión filosófica de tipo moral y política.

Este contexto donde se sitúa la discusión entre dos tradiciones filosóficas de la ética nos sirve de punto de partida para generar un diálogo con la concepción heredada de las ciencias, más específicamente de las ciencias sociales, que haga un mayor esfuerzo por un acercamiento desprejuiciado y sensato a la dimensión psicológica emocional del hombre.

Conclusiones

“Popper intenta construir un modelo filosófico
al estilo de la filosofía de corte clásico o
tradicional. El M3, a nuestro juicio,
no es más que expresión de la añoranza
de los viejos sistemas filosóficos
estilo Platón y Hegel.”

Miguel Albujas

Popper elabora el concepto “racionalismo crítico” como una forma de decisión individual en la “fe de la razón”. Aún cuando el autor reconoce la primigenia de la metafísica como fundamento de la decisión racional: “...somos libres de elegir una forma crítica de racionalismo que admita francamente sus limitaciones, y su base en una decisión irracional (y en esa medida, cierta prioridad del irracionalismo)” (Popper, 2005. p. 231), termina por atacar cualquier expresión metafísica.

Acá introduce otra idea clave para efectos de la indagación de este trabajo, entiéndase el elemento moral:

“La elección que tenemos ante nosotros no es simplemente una cuestión intelectual o de gusto. Es una decisión moral. En efecto según adoptemos una forma de irracionalismo más o menos radical, o solamente ese grado mínimo que hemos denominado racionalismo crítico, variará nuestra actitud total hacia los demás hombres y los problemas de la vida social.” (Popper, 2005. p. 232)

Ciertamente se podría tomar esta consideración sobre las consecuencias de la postura epistemológica como una de las grandes contribuciones de Popper a una teoría de las ciencias sociales que reflexiona sobre sí misma desde una perspectiva ética, sin embargo, el carácter de imparcialidad que Popper intenta atribuirle a su postura queda en entredicho por el resultado final de su definición. Popper habría expuesto:

“La igualdad ante la ley no es un hecho sino una exigencia política basada en una decisión moral. Y es totalmente independiente de la teoría –probablemente falsa- de que todos los hombres nacen iguales. Pues bien; no es mi propósito afirmar que la adopción de esta actitud humanitaria de imparcialidad sea consecuencia directa de una decisión a favor del racionalismo, pero sí que la tendencia hacia la imparcialidad se halla íntimamente relacionada con el racionalismo y difícilmente pueda separarse del mismo.” (Popper, 2005. p. 234)

No obstante, en la abierta defensa a la razón como medio válido de generación de conocimiento social, y como fundamento para una teoría sociopolítica, pareciera obviar algunos elementos importantes. La generalización universalista de su postura es quizá el primer elemento que vale cuestionar a la luz de su abierto rechazo a la posibilidad de existencia de algún tipo de “racionalidad” alternativa. Tal como veíamos en Habermas (2000) con respecto a una de las críticas que realiza Hegel a Kant, y que aplica de igual modo a la teoría prescriptita poppereana, “...dado que el imperativo categórico exige separar lo universal de lo particular, los juicios válidos conforme a ese principio tienen que ser insensibles a la naturaleza específica y al contexto del problema que en cada caso esté necesitado de solución, y han de permanecer externos a los casos particulares.” (Habermas, 2000. p. 14)

En páginas anteriores ya se había señalado el radicalismo de la postura poppereana cuando hace su definición de “sociedades abiertas” en oposición a lo que el mismo denomina “tribalismo” y pensamiento encantado, propio, según el autor, de las denominadas “sociedades cerradas”.

Las consecuencias en términos éticos de esta postura parecen haber quedado fuera del contexto de la reflexión establecida por Popper. Esto, de alguna forma, invalida el reconocimiento de la importante decisión moral de la que habla el autor cuando se asume una postura epistemológica determinada.

Como hemos podido observar, este dualismo entre racionalidad e irracionalidad no nos permite dar cuenta de este componente clave para una comprensión más amplia, aunque más compleja claro está, de las dimensiones que componen al individuo y la sociedad. Nosotros apostamos por una teoría de las ciencias sociales que busque integrar ambas dimensiones de lo humano y rompan con la dicotomía que vemos aún presente en Popper:

“El irracionalismo insiste en que son las emociones y las pasiones más que la razón las fuentes inspiradoras de la acción humana. A la respuesta racionalista de que, si bien puede ser así, nuestro deber es hacer todo lo posible por remediarlo y para tratar que la razón desempeñe el papel más importante posible...” (Popper, 2005. p. 233 – 234)

Como hemos visto, el trabajo realizado por la profesora Carol Gilligan (1998) en respuesta a la teoría kohlbergiana sobre el desarrollo de la consciencia moral puede servir de claro ejemplo de esta tendencia al cognitivismo. Según Gilligan, los juicios morales de los individuos no están conducidos –al menos no como único elemento- por el uso de la razón abstracta, la cual queda claramente establecida por Kohlberg en su principio abstracto de justicia como valor deontológico supremo, sino que intervienen elementos de tipo irracional que se derivan de emociones y/o sentimientos de cuidado hacia otros.

Tal como se planteó en un trabajo realizado con anterioridad:

“Esta manera de percibir al ser humano, al sí mismo del individuo como separado, posee un fuerte arraigo en la tradición de pensamiento de la cultura occidental. La idea de individuo autónomo, bien expresada por Kant, es una noción montada sobre la creencia en una responsabilidad social, percibida como deber u obligación.” (Martin, 1999. p. 29)

La teoría de la justicia Kohlbergiana utiliza una especie de imparcialidad que descansa en un entendimiento de la relación humana como recíproca entre individuos, enraizada en la obligación y el deber. La moralidad de cuidado, descansa en el entendimiento de las relaciones humanas como respuesta al otro en sus propios términos.

Habermas dice “Yo entiendo la corrección formativa como una pretensión de validez análoga a la verdad. En ese sentido hablamos también de una ética cognitivista. Esta tiene que poder responder a la pregunta de cómo es posible fundamentar enunciados formativos” (2000. p. 15)

Esto presenta una alternativa de considerar estos aspectos denominados en Popper como elementos irracionales dentro de la construcción de una teoría que rompe con el dualismo razón – emoción.

Desde el planteamiento de este trabajo pareciera pretenciosa, o extremadamente ambiciosa, la figura de una ciencia social fundamentada en un conocimiento absoluto, y deontológico, sobre la realidad. La propuesta que surge es aquella que fundamentada en la naturaleza pluralista de la interpretación histórica que busca los significados propios del individuo en una relación comunicativa con su comunidad.

“El ser humano es sólo una totalidad en términos relativos. Comprende y es comprendido como un espécimen y una expresión de la sociedad cuyo miembro él es y en cuya esencia y desarrollo es una parte, él mismo siendo tan sólo una expresión de esta esencia y desarrollo” (Droysen, 1988. p. 122)

Esta aparente dicotomía entre el método científico y hermenéutico no tiene sentido. Tal como señala Karl-Otto Apel, “...antes que oponerse se complementan debido a su intrínseca naturaleza. Ambas ciencias, las de la naturaleza y la del hombre y la sociedad se levantan sobre el elemento apriorístico, el cual está identificado con la comunidad lingüística de la comunicación.” (Martin, 1999. p. 44)

Desde la perspectiva de este trabajo se sostienes la idea de una ciencia social reconciliada con sus aspectos metafísicos, por demás inherentes a la cualidad humana, para el estudio formal de las interacciones comunicativas como fundamento de la reflexión sociopolítica. Siguiendo las ideas de Habermas:

“La individuación espacio-temporal del género humano en sus distintos ejemplares no viene regulada ya por un equipamiento genético que se extienda sin solución de continuidad de la especie al organismo individual. Sucede mas bien que los sujetos capaces de hablar y de actuar solamente se constituirán como individuos en tanto que, en calidad de miembros de su respectiva comunidad lingüística particular, crezcan y se integren en un mundo de la vida compartido intersubjetivamente.” (Habermas, 2000. p. 18)

Bibliografía

Albujas, M. (2003) Karl Popper: Entre el conocimiento científico y el mundo de las teorías. Episteme, 23, 129 – 147.

Apel, K.O. (1986) Perspectives for a general hermeneutic theory. En Muller-Vollmer, K. (Ed.) The hermeneutics reader. (pp. 320 – 345) New York: The Continuum Publishing Company.

Blackburn, S. (1998) Ruling Passions. Oxford: Oxford University Press.

Bricke, J. (2000) Mind & Morality: An examination of Hume´s moral psychology. Oxford: Oxford University Press.

Daniel, J. (2003) Por una concepción laica de la democracia. (En red). Disponible en:
http://www.elpais.es/articuloCompleto/elpepiopi/20030801elpepiopi_5/Tes/Por%20una%20concepción%20laica%20de%20la%20tolerancia

Droysen, J. (1988) History and the historical method. En Muller-Vollmer, K. (Ed.) The hermeneutics reader. (pp. 118 – 131) New York: The Continuum Publishing Company.

Gadamer, H.G. (2004) Truth and Method. Nueva York, EE.UU. Continuum Impacts.

Gilligan, C. (1988) Remapping the moral domain: new images of self in relationship. En Gilligan, C., Ward, J.V., Taylor, J.M. & Bardige, W.B. (Eds) Mapping the moral domain: A contribution of women´s thinking to psychological theory and education. (pp. 3 – 19) Massachuset: Harvard University Press.

Habermas, J. (2000) Aclaraciones a la ética del discurso. Madrid: Editorial Trotta, S.A.

Heidegger, M (2001) Being and time. San Francisco, EEUU: Harper & Row Publisher.

Martin, G. (1999) Análisis de narrativas de conflictos morales en grupo de líderes en políticas públicas: una aproximación hermenéutica al estudio de los valores. (Tesis de grado de la Escuela de Psicología, Universidad Central de Venezuela) Caracas, Venezuela: Escuela de Psicología, Universidad Central de Venezuela.

Popper, K. (2005) The Open Society and its Enemies. Vol I: Plato. New Jersey: Princenton University Press.

Popper, K. (2005) The Open Society and its Enemies. Vol II: Hegel and Marx. New Jersey: Princenton University Press.

Savater, F. (1999) Etica y ciudadanía. Caracas: Monteavila Editores Latinoamericana.

Stanford Encyclopedia of Philosophy (2006) Karl Popper. (En red) Disponible en: http://plato.stanford.edu/entries/popper/

Taylor, Ch. (1994) Multiculturalism. Nueva Jersey. Princenton University Press.

El "Horizonte" como metáfora conceptual en Hans George Gadamer

2006-07-18T11:20:00.000-04:00

Introducción

“In fact history does not belong to us, but we belong to it”

H.G. Gadamer

La sensación del hombre de estar arrojado al mundo, separado de su propia naturaleza, ha sido el hilo conductor de su intensa búsqueda de certidumbres. De asirse a una causa que le de haga formar parte de este mundo sin sentirse perdido, fuera de sí mismo.

“Según la leyenda de inspiración gnóstica, en el cielo se desarrolló una lucha entre los ángeles en la cual los partidarios de Miguel vencieron a los del Dragón. Los ángeles indecisos que se limitaron a mirar fueron relegados a la Tierra, para que en ella llevasen a cabo la elección a la que no se habían resuelto arriba, elección tanto más penosa cuanto que no traían recuerdo alguno del combate y menos aún de su actitud equívoca.

Así, la causa de la historia sería un titubeo y el hombre el resultado de una vacilación original, de la incapacidad para tomar partido en la que se hallaba, antes de su destierro. Arrojado a la Tierra para aprender a optar, se verá condenado al acto, a la aventura, en la que podrá brillar sólo si ha asfixiado en sí mismo al espectador.” (Cioran, 1989, p. 7)

Esta posibilidad, puramente humana, de ser conscientes, de imaginarse su comienzo y su final, su nacimiento y su muerte, es su mayor obstáculo. Una trampa de la cual le es muy difícil salir. El ser que trata de mirarse a sí mismo y por medio del pensamiento llegar a una comprensión de la totalidad. Del sí mismo y de ese otro en el sentido acuñado por Mead.

Las tradiciones filosóficas orientales han advertido esta dificultad de la que hablamos desde hace mucho. Dificultad de, a través del ejercicio puramente conceptual, llegar a “la verdad”. Por ejemplo en el Budismo Mahayana todas las cosas se transforman en Ser en un “origen interdependiente” y son por lo tanto “vacías” de su-propia-naturaleza o “Ser-propio. En términos psicológicos, el término “sunyata” refiere a la liberación de las ataduras al Ser. El despertar al vacío de todas las cosas, la imposibilidad de sustanciación del Propio-Ser. De este modo la posibilidad de acercarse a la verdad no reside en un ejercicio de la mente, por el contrario se trata de llevarla al estado de No-mente, de vaciar los contenidos mentales y dejar un vacío en el que se propicie la percepción directa, no mediada a través del lenguaje, del mundo.

“El ego es un mono que salta a través de la selva: totalmente fascinado por el reino de los sentidos,
cambia de un deseo a otro,
de un conflicto a otro,
de una idea centrada en sí misma a la siguiente.
Si lo amenazas, realmente teme por su vida.
Deja partir ese mono.
Deja partir los sentidos.
Deja partir los deseos.
Deja partir los conflictos.
Deja partir las ideas.
Deja partir la ficción de la vida y de la muerte.
Permanece simplemente en el centro, observando.

Y después olvídate de que estás en él” (Lao Tse, 1995, p. 25)

Tal como nos comenta Wei Zhang (2006), en la obra Ser y Tiempo de Martin Heidegger podemos advertir una notoria influencia en su pensamiento de su acercamiento a estos conceptos de la filosofía oriental como, por ejemplo, el de vacuidad (La Nada), en el Budismo Zen (Mu) y en el Taoísmo (Wu).

Gadamer (2002), en quien a su vez podemos palpar de primera mano la influencia del “Ser y Tiempo” de Heidegger, nos ofrece una nueva concepción epistemológica comprensiva que se funda en la búsqueda de la pregunta por el Ser del para su entonces mentor en Freiburg. La historicidad del entendimiento humano que desarrolla Gadamer rescata la preocupación heideggeriana por un cuestionamiento de tipo ontológico. Un cuestionamiento sobre la posibilidad del conocimiento fuera del individuo que conoce, de un conocimiento objetivado.

Esta especie de terapia de la historia, de tratamiento por medio de la palabra que han advertido Freud, Jung y Lacan entre otros, sitúa al investigador en la posición de primera persona y no de expectante fuera del contexto mismo de su indagación. Se trata de una reconstrucción de la historia por medio de la palabra. Siguiendo a Carl Jung de una narración de los mitos inherentes a los arquetipos primitivos de la psique. De eso que Gadamer (2002) denomina como “tradición” a la cual estamos eternamente ligados.

Nuestra intención en este breve trabajo es hacer una revisión de las causas atribuidas por el propio Gadamer a la pérdida de este sentido histórico en la modernidad, más aún al rechazo filosófico a una concepción, que desde Descartes hasta Popper, ha sido acusada de estar imbuida en sus propios prejuicios.

Así, intentaremos entender la propuesta hermenéutica gadameriana como una propuesta epistemológica para las ciencias humanas que intenta superar la diferenciación de la tradición ilustrada del romanticismo alemán en una visión que nos brinda la idea de complementariedad más que de escisión.

El Romanticismo y la Ilustración: el encuentro de dos visiones

“In fact the presupposition of a mysterious darkness
in which there was a mythical collective consciousness
that precedes al thought is just as dogmatic and
abstract as that of a state of perfection achieved by
a total enlightenment or that of
absolute knowledge”

H.G. Gadamer

1. La superación de nuestros prejuicios sobre nuestros prejuicios como vía para la comprensión

La fuente de error de una concepción de las ciencias humanas limitada por su propio método radica tanto en el respeto excesivo en la autoridad de los otros como en el apresuramiento de pensamiento (over-hastiness) de nosotros mismos. Esto es lo que Gadamer (2002) señala claramente como dos concepciones de las ciencias humanas que, albergando una actitud dogmática, han obviado sus importancias relativas y sus limitaciones para con el conocimiento.

La ilustración intenta sobreponerse a todas las concepciones dogmáticas de la interpretación histórica. Observamos una clara preocupación por acertar un método de las ciencias humanas que la alejen del peligro de recurrir a la historia, y a lo que denominan como “la tradición”, para interpretar el fenómeno humano. La perspectiva hermenéutica intenta comprender este concepto de “tradición” correctamente. He aquí el núcleo, desde nuestro punto de vista, de la preocupación de Gadamer.

Desde la perspectiva de Gadamer (2002) la palabra escrita confiere la cualidad a lo que es escrito de algo tangible que es posible de ser demostrado y probado. De ahí a que se requiera de un esfuerzo crítico adicional para desprenderse de los propios prejuicios sobre lo que es está escrito y distinguir entre la opinión y la verdad.

En la ilustración podemos observar esa tendencia general a rechazar toda fuente de autoridad para la explicación previa a lo que se entiende como la aplicación del juicio de la razón. Esto es algo que hasta nuestra época contemporánea ha formado parte de lo que algunos han denominado como la concepción heredada de las ciencias sociales; es decir, aquella que reclama el uso de la razón como única posibilidad real de conocimiento, y que rechaza toda fuente de explicación histórica en este proceso.

Un ejemplo claro de esto lo representa el texto de Karl Popper (2005) “La sociedad abierta y sus enemigos” en la cual realiza un ataque frontal a lo que el denomina como las concepciones historicistas de la ciencia y donde señala a Platón, Hegel y Marx como los principales acreedores de las formas autoritarias políticas de la humanidad:

"Se trata de librar de obstáculos el camino conducente al conocimiento de los problemas de la reconstrucción social. Esto, mediante la crítica de aquellos sistemas filosóficos sociales que son responsables del difundido prejuicio contra las posibilidades de una reforma democrática. El más poderoso de estos sistemas es, a mi juicio, el de nominado con el nombre de historicismo" (Popper, 2005. p. 1- 2)

Para Gadamer, en dado caso, “No es la tradición, pero la razón la que constituye el último reducto de toda autoridad” (2002, p. 257) Nos reitera que aquello que está escrito no es necesariamente cierto. Desde su punto de vista, a partir del hecho de que el intelecto humano no puede ser desligado de sus prejuicios es preferible, al menos, ser educado con verdaderos prejuicios.

El romanticismo alemán reacciona frente a este esquema de conquista del mito por el logos. Para la ilustración es justamente la idea de alejarse progresivamente del aspecto mágico del mundo lo que le otorga validez a su perspectiva. Esta creencia de perfección, dice Gadamer, la cual piensa en términos de liberación de toda superstición y prejuicios del pasado, asume que las épocas antiguas, el mundo del mito, aun no analizada por la consciencia, adquiere este carácter mágico per se, incluso es asumido por verdad. Esta presuposición resulta, según nuestro autor, en una tendencia paradójica a la restauración. La tendencia a reconstruir lo viejo porque es viejo (Gadamer, 2002, p. 258)

La evaluación romántica le dio cabida la posibilidad de una ciencia histórica del Siglo XIX. Ya no midiendo el pasado en términos de su distancia con el presente, como representando un absoluto, pero adscribiéndole su propio valor a esas épocas e incluso dando cuenta de su superioridad en uno u otro sentido. Este es el gran logro del romanticismo según Gadamer, el descubrimiento de las voces del pasado a través de las canciones, la colección de cuentos de hadas y leyendas, la preservación de las costumbres antiguas, el descubrimiento las visiones del mundo implícitas en las lenguas (2002, p. 259)

Esta perspectiva ha transformado la vieja aproximación intuitiva en un conocimiento histórico apropiado y ha tenido como génesis la propia ilustración:

“La ciencia histórica del siglo diecinueve es su fruto más orgulloso y se ve a sí misma precisamente como del logro de la ilustración, como el último paso en la liberación de la mente de la falta de trama del dogma, el paso al conocimiento objetivo del mundo histórico, el cual se sostiene por igual a lado del conocimiento sobre la naturaleza alcanzado por la ciencia moderna.

El hecho de que la tendencia restaurativa del romanticismo fue capaz de combinarse con las preocupaciones fundamentales de la ilustración para constituir la unidad de las ciencias históricas simplemente indica que se trata de la misma ruptura con el significado de la tradición que descansa detrás de ambos” (Gadamer, 2002, p. 260)

Así, la crítica romanticista a la ilustración termina para si misma en la ilustración, de esta forma esta evoluciona como una ciencia histórica y coloca todas las cosas dentro de la órbita del historicismo. Aquella suposición de superación de todos los prejuicios, que constituía la demanda fundamental de la ilustración, prueba ser en sí misma un prejuicio. Su eliminación abre la puerta a un entendimiento apropiado de nuestras limitaciones, de nuestra finitud, la cual no sólo domina nuestra humanidad, sino también nuestra consciencia histórica.

Desde esta perspectiva debemos asumir la finitud de la que nos habla Gadamer para entender nuestros conceptos de libertad y autodeterminación. La misma implica que estamos limitados en varias formas. De esta forma la idea de una razón absoluta es imposible para la humanidad histórica.

Taylor (1994) señala, a partir de las ideas de Gadamer, que el aprender a movernos en un horizonte más amplio en el cual aquello que nosotros hemos tomado como garantía de nuestras evaluaciones valorativas pueda ser situado tan solo como una posibilidad en el largo espectro de valoraciones de otras culturas distintas a la nuestra abre las posibilidades para un verdadero diálogo entre culturas: “La “fusión de horizontes” opera a través de nuestro desarrollo de nuevos vocabularios de comparación, por significados de los cuales podemos articular esos contrastes” (Taylor, 1994, p. 67)

La razón existe en términos concretos, en términos históricos. No tiene vida propia, en cambio se encuentra estrechamente ligada a las circunstancias dadas en las que ella opera. El hombre de Gadamer, como el de nuestro amigo el filósofo oriental, es aquel que se encuentra alienado sobre su sí mismo, aquel que no conoce nada sobre él mismo. De ahí la cita que abre nuestra introducción “De hecho la historia no nos pertenece a nosotros, pero nosotros pertenecemos a ella” (Gadamer, 2002, p. 261)

2. El problema de la autoridad

Como hemos visto hasta ahora la preocupación de Gadamer tiene que ver con la necesidad de una rehabilitación fundamental del concepto de prejuicio y el reconocimiento de que hay prejuicios que de hecho son legítimos si queremos dar cuenta de un ser histórico y finito.

Ahora la pregunta que surge es la siguiente: ¿dónde se encuentra la base que legitima estos prejuicios? y, por otro lado, ¿qué distingue prejuicios legítimos de todos aquellos que no cuentan?

Según Gadamer (2002) podemos acercarnos a estas preguntas tomando la perspectiva desde la cual la ilustración se aproximó a los prejuicios desde una visión crítica. La distinción entre prejuicios de “autoridad” y prejuicios de “apresuramiento del pensamiento” (over-hastiness). Ambos están basados en la idea de Descartes según la cual un disciplinado uso de la razón debe salvaguardar a la ciencia de error. El “apresuramientos del pensamiento” es una fuente de error en el uso de nuestra propia razón. Es decir, señala a una falta de perspicacia sobre el propio pensamiento y una confianza excesiva en nuestras propias ideas. La “autoridad”, por el contrario, se refiere al no uso de la propia razón. Acá, encontramos de esta forma una antítesis excluyente entre autoridad y razón.

La función de la hermenéutica, nos dice Gadamer (2002), es justamente la de mostrarnos y enseñarnos el uso correcto de la razón en el proceso de comprensión de los textos que son transmitidos. Ni la “autoridad” ni la tradición pueden reemplazar el abordaje de la hermenéutica que intenta salvaguardar el significado razonable de un texto en contra de las demandas no razonables hechas al mismo.

Tanto la estreches de visión como el “apresuramiento del pensamiento” aparecen como las fuentes de la falta de comprensión. Lo que se intenta rescatar de la noción de “autoridad” es en cuanto y tanto toma parte de nuestro propio juicio. Esto es, que aún cuando aceptemos el hecho que la “autoridad” es una fuente de prejuicios no se excluye la posibilidad de que también pueda ser una fuente de verdad y esto es lo que la Ilustración falló en reconocer.

De lo que se trata, desde nuestra perspectiva, es de hacer un reconocimiento objetivo de las limitaciones a las que hacíamos referencia con anterioridad y que son inherentes a nuestra condición humana. No se trata de hacer una especie de proceso de descarte sobre lo que es cognoscible o no es cognoscible, ejercicio clásico de la concepción cientificista del conocimiento humano, se trata mas bien de entender cuales son esos elementos de nuestra propia capacidad de apreciación de nos limitan y nos empañan la vista cuando tratamos de comprender un determinado evento humano.

De esta forma tendremos una aproximación más clara, asumiendo esa carga cultural y situacional que nos determina y que Gadamer ha denominado a través del uso de una metáfora conceptual como “Horizonte”. En las siguientes líneas intentaremos dar cuenta de dicho concepto y de su importancia para la fundamentación epistemológica de las ciencias humanas y sociales.

3. El Horizonte como una metáfora conceptual

Según Taylor (2002) el más grande reto del naciente siglo, tanto para la política como para las ciencias sociales, es el tema sobre la comprensión del otro. Gadamer muestra como comprender un texto o un evento humano que se presenta ante nosotros fuera de nuestra propia historia. Por lo tanto tiene que ser construido no bajo el modelo de acercamiento científico a un objeto, sino mas bien en el sentido de ese otro que se presenta ante nosotros para nuestro entendimiento (2002, p.126)

Ahora bien, cuando nos referimos a esa finitud, a esas limitaciones inherentes a la condición humana, ¿queremos significar que se hace imposible una comprensión del otro? Como hemos visto Gadamer piensa que no. “La vía para la comprensión de los otros pasa a través de la paciente identificación y del evitar hacer esas facetas de nuestro propio entendimiento que distorsiona la realidad del otro” (2002, p.132)

Hasta cierto punto, advierte Taylor (2002), debemos llegar a ver que nuestras opiniones sobre determinada cosa ocupan un lugar diferente en nuestra forma de vida que en la de ese otro, y de esta forma estaremos en posibilidad de situar el lugar de dichas creencias en sus vidas así como en las nuestras. Estaremos en la posibilidad de situar este entendimiento en el lugar de las diferencias, en el lugar que le es propio, sin la distorsión por la asimilación a dichas opiniones.

Pero esto sólo puede suceder cuando estemos dispuestos a ser retados. Es decir, interpelados por lo que es diferente en sus vidas. Y este reto nos traerá dos cambios importantes e interconectados: veremos nuestra peculiaridad por primera vez, como n hecho formulado acerca de nosotros mismos, y a la misma vez percibiremos la consecuencia correspondiente de su forma de vida sin distorsión (Taylor, 2002, p.132)

Desde nuestro punto de vista este elemento señalado por Taylor (2002) es crítico. Pues, como es evidente para el hombre occidental se hace muy difícil pensar el mundo en otros términos. Esto es, en un diálogo abierto con eso otro con características culturales distintas a las nuestras.

“Se han ido los días en los que los europeos y otros occidentales podían considerar su experiencia y cultura como la norma hacía la cual toda la humanidad debía dirigirse, de forma que el otro podía ser entendido como en un estadio más temprano en el mismo camino que nosotros hemos recorrido” (Taylor, 2002, p.126)

El Horizonte histórico gadameriano se refiere justamente a la posibilidad de ampliar nuestro vocabulario, nuestro diccionario cultural, a partir del cual podemos acercarnos a estos contrastes. Los Horizontes son inicialmente distintos. Nos dividen. Pero no son inmutables, pueden ser cambiados, extendidos (Taylor, 2002, p.134)

El concepto de Horizonte conlleva una complejidad que le es propia. Que es esencial a este. Por un lado, los Horizontes pueden ser identificados y distinguidos, y es por esta vía que podemos llegar a comprender lo que distorsiona nuestra posibilidad de comprender al otro, pero por el otro lado, el Horizonte implica un proceso de evolución y cambio. Un Horizonte que no cambia es una abstracción.

“Transponernos a nosotros no consiste en la empatía de un individuo por el otro ni en subordinar otra persona a nuestros propios estándares; mas bien, esto siempre conlleva elevarnos a una universalidad más alta que sobrepone no sólo nuestra propia particularidad pero también algo de ese otro. El concepto de Horizonte sugiere esto porque expresa un aliento de visión superior que la persona que está tratando de comprender debe tener. Adquirir un Horizonte significa que uno aprende a mirar más allá de lo que está a mano – no para mirar en otro sentido sino para verlo mejor, sin un hueco más grande y en una proporción más verdadera” (Gadamer, 2004, p.304)

De este modo, esta metáfora conceptual, como la hemos denominado en el título de este trabajo, nos brinda la posibilidad de acercarnos a una concepción de las ciencias sociales más amplia que nos ofrece una visión del hombre como conectado con su propia finitud y la de los otros.

El hombre o individuo “articulado”, como lo denomina Charles Taylor, es ese cuyo universo significante tiene que ver con el Horizonte cultural al cual pertenece. Sus valores cobran sentido a partir de la interpretación hecha en estos términos y no desde la perspectiva de tercera persona, de agente racional frente a un ámbito de decisiones universalmente dadas.

Desde la perspectiva del conocimiento, incluso desde la perspectiva ética, esta metáfora que nos regala Gadamer nos abre la vía para una aproximación más humilde a las múltiples realidades humanas que como un texto se nos presenta para ser descubierto.

Conclusiones

“Where is the love from men? where it´s gone?
where is the love for humanity? where it´s gone?
the love for the children trees, respect for the endlessness,
where it´s gone? where it´s gone?”

One Giant Leap

Así, parece que hemos llegado a la senda de una comprensión adecuada de nuestras limitaciones y posibilidades de conocimiento. De la mano de Gadamer podemos reencontrarnos con el mundo de lo humano en su adorable imperfección.

La invitación es a asumir nuestra historia, nuestro pasado en términos de condición dialógica, de construcción de nuestros marcos conceptuales, de bagaje cultural que nos acompaña y nos hace no sólo finitos sino dueños de una diversidad estupenda en la que seguramente se encuentran las claves para el descubrimiento de esa “causa perdida” que, con una justa dosis de sarcasmo, nos señala Emile Cioran.

Vemos en Gadamer (2002) esta noción ampliada de universalidad, que nada tiene que ver con el imperativo categórico kantiano ni el universalismo moral tipo kohlbergiano, sino más bien sobre esa posibilidad humana de ampliar nuestros Horizontes valorativos e incorporar otros que enriquezcan nuestra comprensión sobre el mundo. Una comprensión, no obstante, no sólo en términos de razón sino de asimilación de modelos mentales, y probablemente no sólo mentales, que se distancian de nuestros propios Horizontes y se funden con los de otros.

Se trata de una hermenéutica del entendimiento intercultural que tiene como prerrequisito esa actitud de humildad que nos propone Gadamer. De nuevo, de reconocimiento de nuestra limitaciones. Podríamos decir, de las limitaciones de nuestro lenguaje conceptual que pretende dar cuenta de la verdad absoluta. Recordemos lo señalado por Wittgenstein:

“El método correcto de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada más que lo que se puede decir, o sea, proposiciones de la ciencia natural –o sea, algo que nada tiene que ver con la filosofía-, y entonces, cuantas veces alguien quisiera decir algo metafísico, probarle que en sus proposiciones no había dado significado a ciertos signos. Este método le resultaría insatisfactorio –no tendría el sentimiento de que le enseñábamos filosofía-, pero sería el único estrictamente correcto (Wittgenstein, 2004, p. 131 – 132)

Tal vez nos daremos cuenta justamente de que eso “de lo que no se puede hablar y es preferible callar” señalado por Wittgenstein (2004) sí puede formar parte de la reflexión filosófica formal pero con un marco epistemológico más amplio que permita incorporar nuestros prejuicios sin tabúes y creencias que limiten nuestro entendimiento.

En este sentido deseamos dejar para la futura indagación si ese rechazo sobre las distintas formas de irracionalismo, en el sentido señalado por Popper (2005), no es más que una falsa creencia (o terror a la idea de “subjetividad”) sobre lo que entendemos como la dimensión emocional del ser humano.

“El irracionalismo insiste en que son las emociones y las pasiones más que la razón las fuentes inspiradoras de la acción humana. A la respuesta racionalista de que, si bien puede ser así, nuestro deber es hacer todo lo posible por remediarlo y para tratar que la razón desempeñe el papel más importante posible...” (Popper, 2005. p. 233 – 234)

La moral de cuidado de Gilligan (1998) nos ofrece una fundamentación ética que se basa en principios de tipo emocional en una clara manifestación de la superación de la dualidad racionalismo – irracionalismo. No se trata de negar las virtudes de una razón en el sentido gadameriano, que reconoce sus prejuicios y pone límites a su interpretación, sino de incorporar a este amplio marco comprensivo un aspecto que ha sido absurdamente relegado al ámbito externo de los “objetos” de investigación científica.

En Gadamer vemos ampliamente superado el afán por emular un modelo de ciencia que entiende el mundo como el conjunto de cosas que suman su totalidad. Valga decir, un modelo que en las mismas ciencia naturales ha entrado en franco cuestionamiento sobre sus fundamentos epistemológicos.

Gadamer nos invita a dar ese paso en reconocimiento de nuestras infinitas incertidumbres quitándole el ingrediente de saber total a nuestra pretensión y superando la angustia que representa el no poder asirnos a una verdad, al menos a una verdad inmutable y final.

Bibliografia

Cioran, E. (1989) Desgarradura. Barcelona: Montesinos Editor S.A.

Gadamer, H.G. (2002) The historicity of understanding. En Muller-Vollmer, K. (Ed.) The hermeneutics reader. (pp. 256 – 292) New York: The Continuum Publishing Company.

Gadamer, H.G. (2004) Truth and Method. New York: Continuum Publishing Group.

Gilligan, C. (1988) Remapping the moral domain: new images of self in relationship. En Gilligan, C., Ward, J.V., Taylor, J.M. & Bardige, W.B. (Eds) Mapping the moral domain: A contribution of women´s thinking to psychological theory and education. (pp. 3 – 19) Massachuset: Harvard University Press.

Popper, K. (2005) The Open Society and its Enemies. Vol I: Plato. New Jersey: Princenton University Press.

Taylor, Ch. (2002) Gadamer on the Human Sciences. En Dostal, R. (Ed.) The Cambridge Companion to Gadamer. (pp.126 – 142)

Taylor, Ch. (1994) Multiculturalism. Nueva Jersey. Princenton University Press.

Tse, L. (1995) Hua Hu Ching. Madrid: Editorial Edaf.

Wittgenstein, L. (2004) Tratactus Logico-philosophicus. Madrid, España. Alianza Editorial.

Zhang, W. (2006) Heidegger, Rorty and the Eastern Thinkers. A hermeneutics of cross-cultural understanding. New York: State University of New York Press.

El "Ser y la Nada": Breve aproximación comparativa entre Occidente y Oriente

2006-07-18T11:08:00.000-04:00

“No es conforme a otro, sino conforme a uno mismo; no es conforme a alguien, sino al individuo. Cuando el individuo lo alcanza, todo queda incluido”

Wen Tzu (41)

“Again and again, it had seemed urgent to me that a dialogue take place with the thinkers of what is to
us the Eastern world´”

Martin Heidegger

“El Ser y la Nada”, más allá de hacer referencia al nombre de lo que representa quizá la obra más importante de Jean Paul Sartre, es un excelente título que nos sirve de excusa y punto de partida para introducir dos conceptos (Ser y La Nada) que nos son útiles, a su vez, para indagar sobre, al menos, dos intentos de fundamentación ontológica sobre la noción de existencia. Aún cuando para este breve ensayo se nos ha pedido trabajar exclusivamente sobre este texto de Sartre y su concepto de Ser como negación de La Nada, o como fundamento de la “Libertad del Ser”, quisimos aprovechar este trabajo para colocar en un breve diálogo dos visiones filosóficas que, no obstante su aparente divorcio, se han acercado a la misma encrucijada por caminos aparentemente antagónicos. Y decimos aparentemente con toda la intención del caso. Hablamos de la fundamentación ontológica en el Ser dentro de la tradición filosófica occidental y la noción de vacío (La Nada) en la tradición filosófica oriental.

En la obra de Martin Heidegger podemos advertir una notoria influencia de su acercamiento al concepto de vacuidad (La Nada) en el Budismo Zen (Mu) y en el Taoísmo (Wu), específicamente en su obra Ser y Tiempo (Wei Zhang, 2006, p. 13). El concepto de Da-sein, o “ser-ahí” representa la crítica a la idea cartesiana que intenta objetivar la existencia de manera apriorística, fundamentar el Ser ontológicamente en la consciencia acerca de sí mismo: “cogito ergo sum”:

“La pregunta por el Ser tiene que ver de este modo con acertar la condición a priori no sólo para la posibilidad de las ciencias que conciben entidades como entidades de tal y tal tipo, y, al hacer esto, ya operamos con una comprensión del Ser, pero también para la posibilidad de aquellas ontologías que en sí mismas son previas a las ciencias ónticas y que le proveen su fundamentación. Básicamente, toda ontología, no importa cuán rico y firmemente compactado sea el sistema de categorías tenga a su disposición, se mantiene ciega y pervertida de su propia esencia, si ésta no ha clarificado adecuadamente el significado del Ser, y haya concebido esta clarificación como su tarea fundamental” (Heidegger, 2004, p. 31)

Sartre sigue la línea de lo que ha planteado Heidegger, aunque si en Heidegger el "Da-sein" es un "ser-ahí", arrojado, "yecto" en el mundo, para Sartre, el humano, en cuanto "ser-para-sí", es un "proyecto", un ser que debe hacer-se. De ahí la idea de Sartre de considerar la existencia humana como "condenada a ser libre", es decir, arrojada a la acción responsable (el compromiso existencial) sin excusas. Este Ser Sartreiano se construye haciéndose en la vida, mediante las elecciones que tomamos.

Sartre se opone (extrañamente para nuestro entender) a todo vestigio de metafísica (mientras que es la pregunta por la metafísica una inquietud heideggeriana). En tal sentido el autor opina que en el ser humano la existencia precede a la esencia contrariamente a lo que se ha creído tradicionalmente; la esencia humana no dista de ser algo preexistente a la vida de cada ser humano sino que la esencia de cada ser humano -y de toda la humanidad- se construye mediante las elecciones que tomamos diariamente.

Esto que denomina Sartre como “la realidad-humana testigo” señala que no hay pensamiento sin pensante, que la idea acerca de la cosa es cosa en tanto el pensante proyecta tal cosa. “La realidad humana es padeciente en su ser, porque surge al ser como perpetuamente infestada por una totalidad que ella es sin poder serlo, ya que justamente no podría alcanzar el en-sí sin perderse como para-sí” (Sartre, 1996, p. 124)

Para Sartre, no obstante, este reconocimiento del ser-en-sí-fallido, la subjetividad es superada cuando, como el mismo plantea, “el entendimiento se vuelve infinito” (1996, p. 130) Esto lo diferencia de esta especie de escepticismo que podemos palpar en “Ser y Tiempo” de Heidegger. Escepticismo en cuanto a la posibilidad de fundamentar ontológicamente la existencia a través del lenguaje. No con esto queremos decir que Sartre no advierta esta limitación, pero en “El Ser y La Nada” se expresa claramente su deseo por superarla a través de la lógica conceptual.

No obstante, hay también implícito cierto tipo esclarecedor de optimismo, compartido por Sartre y Heidegger, en las múltiples posibilidades de Ser. En esa libertad que surge como consecuencia de este cuestionamiento acerca de la búsqueda de certidumbre del cogito cartesiano. Se trata de la capacidad reflexiva del ser humano que lo lleva a cuestionarse sobre su propia existencia.

La tradición oriental, bien representada en la filosofía contemporánea por la Escuela de Kyoto, intenta darle una forma filosófica a la No-forma. Nishida y otros representantes de la Escuela de Kyoto expresan una preocupación profunda a lo largo de sus trabajos en la noción de La Nada Absoluta. Esta aproximación, a través de una especie de conocimiento intuitivo, difícilmente expresable por medio de la palabra, representa una aproximación valorativa positiva al concepto de vacuidad, en otras palabras al concepto de la Nada. El Ser sólo puede ser gracias al No Ser. Y en esta relación no existe un valor de verdad superior al otro (2006, p. 10) Esto se acerca sustancialmente a la idea de Heidegger de la imposibilidad del lenguaje de dar cuenta de la realidad fenoménica total.

Ser y no-ser quedan contenidos comúnmente, en su origen común, en su identidad misteriosa, se acepta todo como es y uno es aceptado por todo sin lucha. Olvidar el No-ser es olvidar que lo real es siempre bivalente, complementario y con dos polos (Yin-Yang utilizando la metáfora taoísta) en un continuo dinamismo de Ser y No-ser y viceversa (Álvarez, 1994, p. 102)

En el caso del Budismo Zen la referencia inmediata se refiere al Budismo Mahayana. El término clave en sánscrito del Budismo Mahayana que hace referencia la idea de Vacío es “sunyata”, Ku en japonés. Este término refiere ante todo que todas las cosas se transforman en Ser en un “origen interdependiente” y son por lo tanto “vacías” de su-propia-naturaleza o “Ser-propio”. Esta tesis está íntimamente ligada a la tesis budista de “No-Ser” o “No-Ego”. Todos los seres, incluyendo el ego, están interconectados y fluyen. En términos psicológicos, “sunyata” refiere a la liberación de las ataduras al Ser. El despertar al vacío de todas las cosas, la imposibilidad de sustanciación del Propio-Ser.

No obstante, si concebimos esta negación inerte en este punto, es decir en el lado de la negación del Ser, y si la idea de “Vacío” no es en sí misma vaciada entonces nos encontramos arrojados bien sea a una visión pesimistamente nihilista o a una visión irónicamente reedificada de “suyanta” (2006, p. 12) Esto es lo que la tradición budista llama “enfermedad del suyanta”. El verdadero “suyanta” debe ser entendido para negar dinámicamente la total oposición del Ser y La Nada. De esta forma, en el Budismo Mahayana encontramos un retorno explícito a una gran afirmación de una comprensión del Ser no-reedificada.

La idea de La Nada que radicalmente trasciende, o subraya, tanto al Ser como su negación simple, también puede ser encontrada el pensamiento pre-budista de origen chino. El concepto chino “Wu” señala a una “Nada relativa”, no a una “Nada Absoluta”. Esta fuente no dualista del Ser y el No-ser relativo se describe en referencia a lo que se denomina el Camino (Tao); la forma sin forma.

Este Camino (Tao) refiere, a su vez, a la instrumentación de La Nada en un sentido ético. Hay una metáfora del Budismo Zen, que trataremos de recordar y expresar de la forma más fielmente posible a su fuente original, que bien explica este sentido moral del taoísmo: se trata de un cuento que narra la historia de un viajero que andaba por largos caminos con un saco a cuestas. En él iba depositando tantos objetos como encontrase de su interés con la dificultad de que éste se hacía cada vez más pesado y por lo tanto su andar se dificultaba cada vez más. Un día este saco llegó al límite de su capacidad y se le hizo imposible proseguir su camino pues se encontraba sumamente agotado de llevar ese gran peso a cuestas. En ese momento se dio cuenta que era el momento de empezar a vaciar el saco y sacar todas las cosas que realmente no le eran necesarias, manteniendo únicamente lo esencial y volviendo a darle sentido de existencia al saco; su vacuidad que le permitiría albergar nuevas cosas.

Lo que busca el taoísmo es trascender la polaridad y el dualismo de lo real fenoménico, llevando al hombre a un nuevo horizonte donde sin negar la polaridad ésta queda armonizada. Tal unidad es ya supraconceptual (Álvarez, 1994, p. 99)

Esto no es muy distinto de eso que Wittgenstein definió como aquello de lo que no se puede hablar y por lo tanto es mejor callar, señalando justamente las limitaciones del lenguaje para expresar la totalidad de la existencia. El filósofo busca la forma de encontrar el fundamento de lo que no tiene fundamento y en este ejercicio trata de usar el lenguaje como un medio. Pero dicho lenguaje tiene limitaciones, pues opera de la misma forma que el pensamiento; siendo. No puede No Ser en el acto de Ser, pero dicho Ser proviene del No Ser:

“El método correcto de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada más que lo que se puede decir, o sea, proposiciones de la ciencia natural –o sea, algo que nada tiene que ver con la filosofía-, y entonces, cuantas veces alguien quisiera decir algo metafísico, probarle que en sus proposiciones no había dado significado a ciertos signos. Este método le resultaría insatisfactorio –no tendría el sentimiento de que le enseñábamos filosofía-, pero sería el único estrictamente correcto (Wittgenstein, 2004, p. 131 – 132)

Volviendo a la idea del taoísmo la misma afirma que el Tao no es un concepto, sino el ámbito mismo de lo real en su última esencia armónica, y que sólo puede ser conocido si se vive la realidad en sí misma y no por mediaciones conceptuales.

De acá surge la crítica al denominado escepticismo del taoísmo. La imposibilidad de conceptualizar la realidad en su pura esencia la cual sólo puede ser comprendida por medio de la experiencia directa.

El lenguaje, como señalábamos, se encuentra limitado para hablar sobre lo que no se puede hablar. De esta forma se hace imposible contener lo innombrable dentro de las palabras. Sólo las formas poéticas, las parábolas, los aforismos, encuentran esas pequeñas fisuras del lenguaje que permiten hablar de ello.

Como hemos visto la tradición filosófica occidental, en especial la alemana representada por la fenomenología existencial Heideggeriana, y otros autores como el mismo Sartre, apunta a una comprensión ontológica de la existencia que a través del ejercicio filosófico desea dar cuenta de una comprensión de la totalidad del Ser y su ente; o como podríamos denominar utilizando nuestra atrevida interpretación, su No-Ser.

La filosofía oriental, fundada en esta primitiva concepción tradicional china, del universismo y del cambio, ha desarrollado una práctica filosófica, que aún estando mayormente orientada a la experiencia, ha dejado como legado unos principios críticos con los que negar y criticar nuestros esquemas mentales que, por su propia naturaleza racional, siempre tienden al dogmatismo y absolutizarse. En este sentido han señalado constantemente la necesidad de no perder de vista la totalidad de la existencia y romper con la concepción dualista enraizada en la esencia histórica de la cultura occidental.

Ensayo sobre la intolerancia

2006-04-18T14:06:00.000-04:00

En el año 1999, durante un seminario de budismo Zen sobre las “cuatro nobles verdades de buda” llevado a cabo en el Dojo Zen Bodaishin de Caracas a propósito de la visita de un maestro Lama Tibetano, de quien desgraciadamente no recordamos el nombre, surgía una pregunta de los concurrentes al seminario que se expresaba más o menos de esta forma: maestro, ¿en este ambiente político convulsionado que vivimos en nuestro país piensa usted que la tolerancia es la mejor vía para solucionar las diferencias? Y el Lama respondió: “la tolerancia es un falso valor, una construcción ficticia de la mente. En verdad no hay nada que pueda ser llamado tolerancia pues no hay ningún otro que tolerar. No hay nada diferente a nosotros mismos, entonces por qué habremos de necesitar algo como la tolerancia”. Y más adelante agregaría: “El que cree necesitar la tolerancia es porque se siente superior a otro, y nada ni nadie es más importante que el valor que tienes tu mismo”.

Estas expresiones nos hicieron reflexionar sobre el significado de la palabra tolerancia como una alternativa para el “acuerdo social”. Ciertamente, la tolerancia ofrece un mínimo sobre el cual es factible empezar a hablar del acuerdo, pero ¿será suficientemente para mantener la paz?, ¿implica una comprensión real de ese otro que debemos tolerar?, ¿sienta las bases para un diálogo en igualdad de condiciones?...

Jean Daniel, Director del diario parisino Le Nouvel Observateur, en un artículo recientemente publicado en el matutino de circulación español El País denominado “Por una concepción laica de la tolerancia” hace una clara descripción del discurso sobre tolerancia étnica que surgió en Europa como consecuencia del fin de la guerra fría y la caída del muro de Berlín. Daniel dice “…tras la época maniquea de la guerra fría y de la caída del Muro de Berlín, la abolición de las fronteras, la interpenetración de las culturas y la babelización de las lenguas debían conducir a la aparición de un hombre nuevo, viajero sin raíces y sin equipaje, libre de toda obligación, ciudadano del mundo que sólo tenía como patria la Tierra entera. Era la época de la célebre “aldea global”, nueva versión del internacionalismo proletario, gran y hermosa ilusión de las dos últimas décadas del siglo XX.” (2003, p. 2)

Pero esta visión optimista, según la cual surgía una especie de tolerancia universal ha tomado otro rumbo. Siguiendo las ideas de Daniel “tan sólo nos queda el lirismo del desencanto” (2003, p. 2) El humanismo de “las Luces” ha quedado derrotado por la muerte de las utopías, la multiplicación de los genocidios, las guerras de religión, el hambre y la muerte de los niños, en fin por esto que hemos denominado la intolerancia. En este escenario desolador tienen lugar los desplazamientos de aquellos que no teniendo nada, o simplemente huyendo de la muerte, van a tocar la puerta de otros que tienen algo. Cuando son requeridos se les planifica y se llaman flujos controlados, por ejemplo para agregar fuerzas humanas a los ejércitos o para aquellas labores que los ciudadanos del país no están dispuestos a realizar. Pero cuando no son requeridos son un problema de Estado que ocupa muchas horas de debate de congresistas y asambleístas. De cualquiera forma en que se del fenómeno migratorio, este conlleva unas claras consecuencias futuras: el no reconocimiento del mantenimiento de las mismas costumbres, el miedo al desconocimiento del entorno, al pañuelo islámico en las escuelas, los matrimonios acordados, los rostros dorados, negros, o de cualquier color diferente.

Aquella sociedad laica con la que habían soñado Locke y, más tarde Voltaire, donde sólo había una iglesia (católica, apostólica y romana) a la cual había de contenerse, se presenta ahora complejizada en la pluralidad de las religiones. Aquello que el laicismo habría logrado al convertirse en una especie de guardián de los diversos cultos, en un árbitro imparcial y justo, ha quedado reducido a la tolerancia. Pero el laicismo no es tolerancia. Tal como nos comenta Daniel “el primero es activo, la segunda, pasiva. El primero es fundacional; la segunda, indiferente”(2003, p. 2) De esta forma, tolerar es algo así como aceptar casi con resignación. Más adelante Daniel, citando a la profesora Catherine Kintzler de la Universidad de Lille, nos dice “… el laicismo coloca a Dios en casa, en la familia, y al ciudadano en la escuela, en la sociedad. Sobre todo, la concepción francesa del laicismo defiende al individuo frente a su grupo de origen, defiende a la mujer frente al padre opresor y autoriza a que uno cambie de religión o se declare ateo”.

A este respecto Locke habría señalado: “Si entienden por monarquía jure divino no una monarquía absoluta, sino una monarquía limitada (que es, según mi opinión, un absurdo, si no una contradicción), deberían mostrarnos la carta que viene del cielo, y hacernos ver dónde Dios ha dado al magistrado un poder de hacer lo que sea, pero sólo para el mantenimiento y el bienestar de sus súbditos en esta vida.” (2001, p. 86)

Vemos pues que con la tolerancia no hacemos más que instaurar comunidades. No defendemos valores, nos resignamos a que coexistan. Pero esta coexistencia no pasa por un respeto de las costumbres de los individuos, ni tampoco deja claro el rol del Estado Nación en el abordaje institucional de la problemática. Más allá, se trata de un problema de integración, no de tolerancia. Y de definir que entendemos por integración, que es muy distinto a fusión y pérdida absoluta de la identidad cultural.

Todo esto que hasta el momento hemos visto nos lleva a hacernos importantes preguntas en el plano filosófico, que a efectos de este breve ensayo lamentablemente no podremos responder. Pensamos, además, que no existe una respuesta posible como solución al problema. Sólo se trata de una disertación que pueda dejar planteados los problemas sobre la mesa y que puedan guiar una fructífera conversación sobre e indagación en términos morales.

Como hemos mostrado la aplicación de reglas absolutistas en el plano moral, sobre lo que el ciudadano debe o no sostener por credo, o el rol del estado en este sentido, no pareciera superar el problema de la tendencia al exceso de autoritarismo y dogmatismo religioso. Por otro lado, la indiferencia en el uso excesivo de la libertad tiene por consecuencia, más que en una anarquía, un estado de descomposición y desintegración que fácilmente puede derivar en escenarios de violencia, incluso en confrontaciones de carácter bélico.

Este debate se presenta, como señalamos anteriormente, interesante en el plano de la filosofía moral. Aún queda mucho por discutir entre aquellas doctrinas denominadas como universalistas, la cual se descompone además una gran cantidad de matices que van desde su versión más ortodoxa, como las de Kant o, más recientemente, Lawrence Kohlberg, a posturas mucho más matizadas como las de Jurgüen Habermas o el denominado comunitarismo de Charles Taylor, y por otro lado el denominado relativismo cultural, donde también encontramos diversidad de posturas que van desde los planteamientos de la antropología cultural como los de Bronislav Malinowski y Alasdair McIntyre, hasta propuestas más moderadas como las de George Devereux y John Mackie.

Para nosotros la exploración se acerca a las posturas más comprensivas que a los puntos de vista radicales, pues pensamos que estas nos arrojan a un callejón sin salida desde el cual queda fuera toda posibilidad de discusión. No obstante, esto no es precisamente la salida fácil, que elimine complejidad, más bien se trata de la búsqueda de los significados ocultos.

“Lo que la ciencia, a manera de comparación inter.-cultural, supone haber establecido es que hay culturas que tienen distintas moralidades. Pero aún es necesario el mostrar como estos hechos supuestos prueban que el absolutismo moral es falso. Yo he comprado la idea de Kroeber y Kluckhohn cuando dicen que “una comparación sincera de las culturas deriva en un rápido reconocimiento de su relativismo.” Pero, ¿qué es ese “rápido reconocimiento”? Parecieran estar diciendo que el descubrimiento de que existen diferentes moralidades es por sí mismo suficiente para mostrar que la moralidad es relativa. ¿Pero es esto cierto?” (Cook, 1999, p. 9)

Esta pregunta que deja abierta John Cook en su libro “Morality and cultural diferences” es un excelente punto de partida para un futuro examen de las posibles respuestas a la mismas. Por los momentos nos limitaremos a decir, sin alejarnos mucho de las originarias ideas de Locke, que la libertad opera, o debe operar, en el terreno de las creencias, cultos y religiones del individuo siempre y cuando no trasgredan las creencias, cultos y religiones de su vecino. Más, en materia de lo concerniente al gobierno, en lo que se refiere a proporcionar cierto grado de igualdad (al menos en el terreno formativo legal) la preocupación debe evitar la predominancia del punto de vista dogmático o religioso de un grupo de individuos sobre otros dentro de su comunidad.

Giovanni Sartori comenta que el término de comunidad mundial es sólo retórica. Según él es tal la contradicción que hace que se desvanezca el propio concepto de comunidad. La pregunta que se hace el autor y nosotros seguimos es: ¿en qué medida el pluralismo amplía y diversifica la noción de comunidad?, “…¿puede una comunidad sobrevivir fraccionada en subcomunidades que son, en concreto, contracomunidades que llegan a rechazar las reglas que constituyen un convivir comunitario?” (1998, p. 2)

Desde su perspectiva el pluralismo presupone una disposición tolerante, nosotros pensamos que la tolerancia, como bien agrega Daniel, es casi un acto de aceptación por resignación, más que buscar la integración y la definición de reglas claras, busca la segregación y la irresponsabilidad individual frente a la interculturalidad. Dicha segregación deriva en la formación de ghetos, en sectores aislados que miran con extrañeza a aquellos con quienes comparten un suelo, en la privación de oportunidades, en una contradicción cultural y muchas veces, como tristemente hemos presenciado, en la violencia brutal en contra de los intereses de todos.

Retrasos con "www.eldivandesgarrado.com"

2006-04-18T14:03:00.000-04:00

Queridos Lectores:

Lamentablemente la fecha en la que estimabamos contar con la versión web del Diván Desgarrado no pudo ser cumplida. Por diversos inconvenientes hemos postergado su lanzamiento el cual esperamos estar llevando a cabo en el tercer trimestre del año 2006.

Disculpen por los inconvenientes. Mientras, seguiremos escribiendo...

Los Editores

¡PROXIMAMENTE LA PAGINA WEB DEL DIVAN DESGARRADO!

2005-11-22T18:20:00.000-04:00

Queridos lectores: Estabamos trabajando, no hemos desaparecido ni hemos olvidado nuestro compromiso con ustedes. Gracias al impulso recibido, por los comentarios enviados a nuestra dirección de correo sobre el Blog del Diván, nos hemos propuesto una tarea de mayor envergadura que ha demandado gran dedicación de nuestra parte para materializarla y compartirla con todos ustedes en el corto plazo. Se trata de nuestra página WEB la cual nos otorgará mayor versatilidad para poder, no sólo contar con un formato más atractivo, sino compartir diversos artículos y contenidos a través de secciones como Relatos del Ágora, En El Diván, Desgarres, Synbios, entre otras.
Estamos seguros que esta nueva etapa del Diván Desgarrado nos brindará la posibilidad de contar con un canal directo de comunicación en el cual estará abierta la posibilidad de participar e interactuar a través de artículos, entrevistas y nuestro consultorio virtual.
Nos vemos muy pronto, como siempre, en El Diván...

EDITORIAL

2005-09-09T15:41:00.000-04:00

La Revista Universitaria El Diván Desgarrado se funda en 1993 en la barra de alguna esquina perdida de Caracas de las ideas, valga decir luego de varias polarcitas, de dos panas soñadores, aprendices de Psicología, que creían en el poder de la palabra para transformar realidades.

La gestación y crecimiento de este pequeño proyecto psicoperodístico se extiendieron por más de 5 años en los que, gracias a la desprendida ayuda y entusiasta participación de colaboradores y amigos de la Escuela de Psicología de la UCV, así como a las ayudas institucionales de la Universidad Central de Venezuela, llegó a publicar hasta 15 Revistas - Periódicos contentivos de temáticas que giraban en torno a Psicología, Psicoanálisis, Filosofía, Etica, Arte, Poesía, Literatura, Salud, Humor, Reflexión, Política. Todo esto con una preocupación particular de poner a dialogar estos aspectos con la realidad del mundo académico de la Psicología en Venezuela y en particular de la Escuela de Psicología de nuestra muy querida Alma Mater.

Distribuyéndose y vendiéndose, a un precio sumamento solidario (100 Bs), en la Librería Psique, en el pasillo de Ingeniería, en la Escuela de Comunicación Social e incluso en la Librería del Ateneo de Caracas, logró colocar en circulación más de 7500 ejemplares en manos de estudiantes, profesores y lectores interesados en la forma vanguardista, profunda, simple y reflexiva que caracterizó -y caracterizará desde este momento- al Diván Desgarrado.

En 1999 es postulada para el Premio Honor al Mérito Estudiantil de la Universidad Central de Venezuela el cual le es otorgado en el renglón Mención Artístico Cultural y el cual nos seguirá llenando de orgullo por siempre.

Esta nueva etapa que inicia "el Diván" no podemos pasar por alto un agradecimiento especial para Roberto Sansiviero, Luis Manuel Yepéz, Henry Casalta, Sineth Melinkoff, Gabriela Martin y Steve Pedraza por haber hecho realidad el desarrollo del primer órgano de divulgación de los estudiantes de Psicología. Todos ellos, profundos soñadores y grandes hacedores...

El "Consultorio Postmoderno" se abre a la reflexión y exposición de temas como Filosofía, Poder, Misticismo, Psicoanálisis, Literatura y otras muchas temáticas que nos permitan, de forma directa, justa y creativa, abrir un espacio de encuentro y reflexión con nuestros lectores.

A partir de ahora dispongámonos a dejar caer nuestra cabeza hacia atrás y dialogar desde "el Diván" una vez más...

"Para los ojos de la persona de imaginación, la Naturaleza es imaginación misma" (W. Blake)

La idea de lo justo en Platón

2005-09-07T23:34:00.000-04:00

"La República" es el texto de Platón que nos ofrece mejores evidencias de su cosmovisión sobre la Polis griega y nos brinda una clara lectura de las principales ideas de la tradición filosófica helénica que muchos filósofos aún hoy en día reinvidican o critican desde diversos puntos de vista. Lo cierto es que, más allá de las críticas epistemológicas y de los análisis de carácter ontológico que abundan en los textos de filosofía política, se nos presente como un rico texto que nos ayuda a comprender el espíritu socrático el cual puede guiarnos para dilucidar respuestas a los principales problemas de la teoría moral y la reflexión ética de la actualidad. Este breve ensayo intenta representar un diálogo directo y abierto con el autor y su principales ideas, más que un análisis crítico se trata de una conversación que intentamos establecer con el autor, hoy por hoy, trayéndolo de vuelta para orientar la reflexión sobre los acusados problemas de nuestras llamadas sociedades democráticas modernas.

Gustavo Martin A

La lectura del diálogo contenido en el Capítulo 1 “La República o de lo Justo” del libro “La República” de Platón es una tentadora empresa que nos invita una toma de consciencia del hecho de la política real y de su valoración. Más allá de situarse en un contexto histórico específico, el diálogo lo podemos abordar como un momento del proceso de crítica de las múltiples dimensiones que integraron la vida comunitaria en Grecia y que, hoy por hoy, cobra absoluta vigencia, de forma casi atemporal, con el curso de los acontecimientos cotidianos y de modos de relaciones sociales de nuestras sociedades “modernas”.
En las siguientes líneas intentaremos realizar un abordaje de estos provocativos diálogos platónicos centrándonos en un objetivo muy concreto; entender cómo la conversación gira en torno a la definición de alguna virtud, como la verdad, el deber, etc. Y a partir de esta definición comprender el concepto de justicia en la obra, así como sus diversos matices de complejidad.

El uso de la razón:

Al hacer una primera aproximación de las ideas expresadas en los diálogos, y sin ánimo de partir de una categoría de análisis preestablecida, pero si con un interés de definir el método discursivo utilizado por Platón en la obra, es de nuestro particular interés señalar un momento al inicio de los diálogos, específicamente la conversación entre Céfalo y Sócrates, como un primer lugar donde se asoma una idea importante. Aquí se deja traslucir la idea del “instrumento” ideal para el tratamiento de los temas que ocuparan el resto del capítulo. En esta amena conversación Céfalo, refiriéndose a sus reflexiones sobre la vejez, le dice en un momento a Sócrates:

“Entonces creí que decía la verdad, y la edad no me ha hecho mudar de opinión. La vejez, en efecto, es un estado de reposo y de libertad respecto de los sentidos. Cuando la violencia de las pasiones se ha relajado y se ha amortiguado su fuego, se ve uno libre, como decía Sófocles, de una multitud de furiosos tiranos.” (Pag. 30)
Desde nuestra interpretación el autor empieza a dejar ver con estas ideas lo ventajoso del uso de la razón para el entendimiento de las virtudes. Como veremos más adelante, Sócrates, a través del cuestionamiento lógico, suele dejar perplejos a sus interlocutores, haciéndoles ver que no tienen un saber real sobre lo cuestionado. Existe así un claro carácter de “subordinación” de la ética con respecto a la lógica de la racionalidad, y es a partir de esa relación desde lo cual se van construyendo las definiciones de virtud que veremos a lo largo del texto.

Como decíamos en lo anterior, esta aclaratoria tiene por objeto situar el discurso en un punto a partir del cual podamos discutir sobre el concepto de justicia en Platón y enriquecer el análisis con otras perspectivas que nos permitan conocer y comparar las diversas dimensiones introducidas por el autor en la obra.

Polemarco y la Justicia como noción de Verdad:

Sería el propio Céfalo quien introduciría en definitiva la primera discusión sobre la ponderación de lo justo. En su conversación con Sócrates sobre la vejez hace examen de consciencia de su propia vida y es cuando le dice a Sócrates: “El que, al examinar su conducta, la encuentra llena de injusticias, tiembla y se deja llevar por la desesperación, y algunas veces, durante la noche, el terror le despierta despavorido como a los niños.” (Pag. 32)

A esta idea Sócrates respondería, en su habitual búsqueda de clarificación de los conceptos: “Pero, ¿está bien definida la justicia haciéndola consistir simplemente en decir la verdad, y en dar a cada uno lo que de él se ha recibido?” (Pag. 33)

En este momento Platón introduce un elemento, desde nuestra perspectivas, muy importante y que tiene que ver con la complejidad que reviste la tarea de definición de justicia. Habla de “las circunstancias” las cuales pueden afectar la regla de verdad como norma para aplicación de la justicia. Podemos ver como intervienen los conceptos de “Extensión” e “Intención” en este episodio. Según la concepción de Céfalo la aplicabilidad de la regla de verdad como principio de justicia y de compromiso con lo ajeno es un inequívoco, al menos así la plantea. Lo cual atendería a una aplicación de la regla de verdad por “extensión”. Por el lado contrario, Sócrates nos deja ver las excepciones a la regla, a la aplicabilidad de un principio único de verdad y compromiso con lo del otro. Hay, según Sócrates, razones de un orden “distinto” (por no llamar superior) que obligarían a un individuo aplicar la regla en un caso pero en otro no. Lo denominaríamos, aplicación por “Intensión”.

La noción de justicia como “verdad” queda claramente cuestionada por Sócrates: “Por consiguiente, la justicia no consiste en decir la verdad, ni en dar a cada uno lo que le pertenece.” (Pag. 33) Céfalo, como un interlocutor presto al cuestionamiento, pareciera atender con aceptación las ideas de Sócrates. Sin embargo, de forma fortuita prefiere ceder a Polemarco (Hijo de Céfalo) la discusión y así se lo hace entender a Sócrates.

Simónides y la justicia como Deber

Según las ideas de Simónides, dice Polemarco, a cada quien habrá de dársele lo que se le deba. Introduce acá Platón la idea de “Deber”, de lo justo como lo que corresponde a cada quien. La aplicación de la regla de justicia según la cual debemos dar a nuestros amigos lo bueno, o mejor dicho hacerle el bien:

Cuando Sócrates le pregunta a Polemarco sobre el concepto de justicia de Simónides este le contesta: “Dice que el atributo propio de la justicia es dar a cada uno lo que se le debe, y en esto encuentro que tiene razón.” (Pag. 33)

Podemos interpretar esta postura como la pretensión legítima de un deber asumido para con el otro. La aplicabilidad directa de esta regla nos refiere al valor deontológico[1] según el cual existe la aceptación común de la regla de la intención de hacer el mayor bien a los otros.

Pero Sócrates, lleva aún a mayor complejidad el asunto cuando coloca el siguiente ejemplo:

“…si uno después de haber confiado sus armas a su amigo, se las reclamase estando demente, todo el mundo conviene en que no debería devolvérselas, y que cometería un acto injusto, dándoselas. También están todos acordes en que obraría mal, si no disfrazara algo la verdad, atendida la situación en que su amigo estaba.” (Pag. 33)

Platón, por medio de la construcción del diálogo nos muestra la postura teleológica[2] según la cual habrían de evaluarse las causas finales de entregarle las armas al amigo versus el deber de entregárselas. Las intensiones parecieran valer más en este caso que los deberes comunes asumidos.

Esta discusión sigue, sin lugar a dudas, ocupando un puesto importante en la filosofía contemporánea. En otros ámbitos, como la psicología del desarrollo moral, esta diferenciación pudiese observarse en el alcance de distintos niveles de desarrollo y en el tipo de argumentos utilizados por el individuo para justiciar sus razonamientos y/o juicios morales.

Siguiendo con el diálogo Sócrates, con su habilidad característica, plantea de forma lógica y basándose en la idea anterior expuesta por Polemarco una nueva pregunta: “Pero ¿debe darse a los enemigos lo que se les debe?” (Pag. 34) A lo que Polemarco respondería con una afirmación, en el sentido que a nuestros enemigos lo único que le debemos es el mal.

De esta forma Sócrates invita a pensar a Polemarco si efectivamente la justicia consiste en hacer bien a los amigos y mal a los enemigos. A través del diálogo coloca una idea que refutaría esta noción cuando nos hace ver que la justicia es aplicable para cualquier circunstancia, no sólo cuando se “deba” hacer bien al amigo o mal al enemigo. No sólo en circunstancias absolutas se aplica la justicia, pues en la vida la mayor parte de las circunstancias ponderamos nuestros dilemas morales en circunstancias más complejas que sabiendo quién es o no nuestro enemigo (escenario de guerra).

La pretensión legítima La visión Deontológica que plantea esta visión implica la aceptación de un acuerdo común sobre el deber. Sin embargo, las intenciones y causalidades derivadas de un acto moral parecen, desde nuestra perspectiva, contemplar un universo de complejidad más profundo que sin lugar a dudar se acerca más a un concepto de justicia.

Sócrates hace ver a Polemarco que la idea según la cual hacer mal al enemigo sería lo correcto aplicando esta regla es errada: “Pero, ¿es posible que el hombre justo haga mal a otro hombre, cualquiera que él sea?” (Pag. 39) A ello Sócrates mismo respondería:

“…si alguno dice que la justicia consiste en dar a cada uno o que se le debe, y si por esto entiende que el hombre justo no debe más que mal a sus enemigos así como bien a sus amigos, este lenguaje no es el propio de un sabio, porque no es conforme a la verdad, y nosotros acabamos de ver que nunca es justo hacer daño a otro.” (Pag. 40)

La idea de justicia como poder en Trasimaco

Trasimaco rompería aquel diálogo en el que Polemarco parecía cambiar su forma de afrontar la idea de justicia. De manera in despectiva irrumpiría en la conversación exigiéndole a Sócrates que le diese una definición concreta de justicia, ya que según este todo el discurso no era más que pura palabrería.

Esta actitud vehemente de Trasimaco es una interesante forma de ver el diálogo la importancia que da Platón a la posibilidad del diálogo como una forma de construir acuerdos y una noción compartida de justicia. Dicho diálogo, tal como apuntábamos al principio de este ensayo, se fundamenta en la lógica racional y en el uso del lenguaje como medio para entender conceptos como justicia. De forma reiterativamente irónica, pero sin perder la compostura, Sócrates invita en todo momento a Trasimaco a aclarar racionalmente los conceptos que el mismo expone.

Una primera idea que introduce Trasimaco en el diálogo tiene que ver con la idea según la cual la justicia representaba aquello que era de mayor utilidad para el más fuerte, el más poderoso. “Pues bien, escucha. Digo que la justicia no es otra cosa que lo que es provechoso al más fuerte.” (Pag. 44) Más adelante, frente al cuestionamiento de Sócrates añade:

“El que gobierna, considerado como tal, no puede engañarse; lo que ordena es siempre lo más ventajoso para él , y eso mismo es lo que debe ejecutar el que a él este sometido. Por tanto, es una verdad, como dije al principio, que la justicia consiste en lo que es ventajoso para el más fuerte” (Pag. 47)

Manteniendo su posición de hombre de diálogo Sócrates expone varias ideas sobre la aplicabilidad de las artes. Según se puede interpretar la idea de Sócrates es que nada le da utilidad a un arte sino el fin para el cual ha sido desarrollado. Por lo mismo decir que el gobernante hace las leyes pensando únicamente en sus intereses es absurdo, pues el sentido de su proceder en la función pública se fundamenta en el interés del pueblo, y no en su opresión:

“No hay arte ni ciencia que se proponga ni ordene lo que es ventajoso para el más fuerte. Todas tienen por fin el interés del objeto sobre que se ejercitan o de lo más débil.” (Pag 49)

El Bien en Platón y el Mal de Trasimaco

Trasimaco en cierto punto casi pierde la compostura, pretende abandonar el recinto, pero Glaucón le invita a quedarse y a clarificar ideas que ha introducido en el diálogo. Aquí Trasimaco introduce una segunda idea que desde nuestra óptica es fundamental en este primer libro de “La República”.

Durante su exposición dice: “El injusto alcanzará una suerte enteramente contraria, porque teniendo, como se ha dicho, un gran poder, se vale de él para dominar constantemente a los demás” (Pag. 51) Y añade más adelante “…la injusticia es el interés del más fuerte, y la injusticia es por sí misma útil y provechosa.” (Pag 52)

Estas ideas permiten a Sócrates, extrañamente, fijar una postura explícita sobre la naturaleza de lo ventajoso:
“En cuanto a mí, declaro que no pienso como tú, y que no podré persuadirme jamás de que sea más ventajoso ser malo que hombre de bien, aunque tenga todo el poder del mundo para obrar impunemente. Sí, Trasimaco, aunque el malo tenga el poder de hacer el mal, sea por fuerza o sea por astucia, nunca creeré que su condición sea preferible a la del hombre justo.” (Pag. 52)

Platón introduce el tema de la idea de Bien en la República dejando de lado lo que pueda ser el Bien en sí. Asume una metafísica del Bien y fija una clara postura con respecto a la justicia como la práctica de dicho bien en el ámbito público, refiriéndose en el diálogo a la temática discutida por Sócrates con Trasimaco.

Extrañamente, lo que de un lado podría ser considerado como un mérito de Platón, es decir, el carácter sintético y enciclopedista de su análisis de los diferentes aspectos de la organización y dinámica de la comunidad humana, se nos presenta, desde otro ángulo, como un problema para la comprensión de su metafísica y teología del Bien.

[1] Deontología: Teoría de carácter empírico de las normas morales o de los deberes, expresada por Bentham en su obra Deontología o la ciencia de la moralidad (1834). Sitúa los deberes dentro de un marco social y sus circunstancias, donde prima la intención de hacer posible el mayor placer para el mayor número de individuos. (Diccionario de Filosofía, 1997, L. Echeverri y H. Echeverri)
[2] Teleología: Modo de explicación que se basa en las causas finales. (Diccionario de Filosofía, 1997, L. Echeverri y H. Echeverri)

2005-09-07T14:34:00.000-04:00

Indagaciones Morales; La Sociedad Abierta y sus Enemigos

En adelante comparto con ustedes un breve trabajo sobre el texto "La Sociedad Abierta y sus Enemigos" de Karl R. Popper el cual forma parte de una ponencia que gustosamente tuve la oportunidad de presentar en el VI Congreso Nacional de Filosofía realizado entre el 27 y el 30 de Septiembre de 2005 en la ciudad de Puerto Ordáz (Venezuela) y el cual colocó en esta tribuna con la finalidad de recibir cualquier comentario y/o crítica que pueda guiar la discusión. Espero sepan disculpar la forma y el carácter estrictamente académico e igualmente espero sea de vuestro interés...

Gustavo Martin A.

I. Introducción

“La epistemología evolutiva poppereana la vemos
inscrita en dos grandes áreas: por una parte
es una especie de metafísica guiada por algunos
principios de la biología y, por otra, es un intento
de explicar cómo las sociedades, la cultura y, por
supuesto el hombre, evolucionan al ritmo
que les dicta la evolución natural”

Miguel Albujas

Karl R. Popper es fundamentalmente un filósofo de la ciencia, pero en su libro "la sociedad abierta y sus enemigos", manifiesta una clara preocupación en torno al tema político. Este texto se pudiese interpretar como la elaboración de una filosofía que intenta justificar la razón como fundamento del dogma/religión liberal y que puede servir de manifiesto a favor de las utopías que acuden al racionalismo como basamento que les sustentan. En su introducción dice:

"Se trata de librar de obstáculos el camino conducente al conocimiento de los problemas de la reconstrucción social. Esto, mediante la crítica de aquellos sistemas filosóficos sociales que son responsables del difundido prejuicio contra las posibilidades de una reforma democrática. El más poderoso de estos sistemas es, a mi juicio, el de nominado con el nombre de historicismo" (Popper, 2005. p. 1- 2)

Para Popper una de sus principales inquietudes es la expresión moderna de ciertos tipos de autoritarismos que se valen de justificaciones históricas para sustentar y perpetuar sus modelos sociales. Por ello dedicará gran parte de su trabajo a elaborar una fuerte crítica a Hegel y a las distintas expresiones del llamado historicismo que según él apoyan esta falta de fe en el modelo democrático de las denominadas sociedades abiertas.

Pero en principio para hacer su crítica a los modelos totalitarios no se dirige a sus expresiones modernas sino a sus progenitores más antiguos. Es así como llega a Platón. Popper se lanza primero en contra de la noción del conocimiento en Platón. Según él hay en Platón un esencialismo metodológico. La ciencia ha de captar la verdadera naturaleza de los objetos que se encuentra en una dimensión oculta. La sociología platónica descansa en estos supuestos.

En las líneas que siguen se abordarán algunas de estás críticas del autor a distintas corrientes de la filosofía expuestas anteriormente, principalmente la platónica y la hegeliana, y por otro lado se abordará su concepto de racionalismo crítico a partir del cual se generará una discusión sobre los fundamentos epistemológicos y ontológicos que de su postura se derivan.

Popper aboga por un futuro discernible y pensado a través del método científico, en oposición a las que él denomina como profecías historicistas. Aún cuando afirma que se trata de su visión personal sobre el mundo político, vale inferir las consecuencias que como autoridad científica para su momento, tuvo este texto en el pensamiento político moderno.

En este breve trabajo se rescata el interés del autor por apostar a una ciencia social con capacidades para abordar de forma sistemática el problema de las formas de coexistencia política y, por otro lado, se examina críticamente el valor de su contribución a un nuevo modelo de ciencia social, particularmente en referencia a la teoría moral subyacente a la concepción teórica de su desarrollo.

II. Planteamiento del problema

La idea de realizar este trabajo parte de la necesidad de reflexionar sobre el concepto de racionalismo, su la relación y consecuencias con una teoría sociopolítica y teoría moral para las ciencias sociales. Desde la perspectiva de este trabajo aún cuando Kart R. Popper allana el terreno para la concepción de un modelo de ciencias sociales que reconoce sus limitaciones, desde una visión crítica sobre las posibilidades y alcances de estas, y realiza una conjugación clave entre ciencia y teoría moral, finalmente establece claros argumentos en defensa de una nueva forma de autoritarismo; el autoritarismo de la razón.

Popper dibuja las principales líneas de una teoría sociopolítica que se sustenta en la razón como instrumento para apoyar la idea de un hombre libre y autodeterminado. No obstante, lo hace incurriendo en uno de los “errores” que fuertemente critica a Platón y que se examinarán en las siguientes líneas.

Por otro lado, se discutirá sobre el predominio otorgado por Popper al papel de la racionalidad por encima, e incluso en franca contraposición, a otras formas de “racionalidades” a las cuales termina por excluir de forma arbitraria, por no llamar “autoritaria”, las cuales necesariamente deben ser reinterpretadas a la luz de un modelo comprensivo más amplio que incluya estos elementos como universos significantes que forman parte de la realidad del hombre y que pueden servir de base para abrir una discusión sobre la posibilidad de una nueva episteme para las ciencias sociales.

Esta discusión lleva a reconsiderar algunos de los supuestos epistemológicos fundamentales de su denominado “racionalismo crítico” y a discutir sobre la posibilidad de una epistemología deslastrada de complejos heredados de la tradición positivista.

Se parte de la idea de que el estudio de la sociedad en términos políticos y sus consecuencias éticas, a partir de la teoría moral subyacente, debe considerar elementos de análisis ontológicos, culturales, psicológicos, históricos y lingüísticos que circunscriban el conocimiento científico a un ámbito de interpretación específico.

Es de fundamental interés de este trabajo mostrar una vía alternativa para salir, de lo que se llamará en páginas subsiguientes, la “trampa poppereana” que se puede entender como la falta de aplicación de sus propias premisas a la teoría que elabora.

III. Hipótesis central

Reflexionar, a partir del texto La Sociedad Abierta y sus Enemigos de Karl R. Popper, sobre los supuestos epistemológicos de la tradición racionalista mostrando sus aportes y limitaciones y demostrar la posibilidad de un nuevo modelo que considere las implicaciones éticas del marco conceptual de la teoría desde una perspectiva comprensiva e interpretativa.

III.I Hipótesis subsidiarias:

1) Demostrar el carácter sociocéntrico de la teoría sociopolítica de Popper en su texto La Sociedad Abierta y sus Enemigos con la finalidad de hacer una deconstrucción sobre el concepto de “racionalismo crítico”, y reflexionar sobre sus aportes, limitaciones e implicaciones para las Ciencias Sociales,

2) Deconstruir la dualidad racionalismo – irracionalismo y demostrar la posibilidad de una vía comprensiva que incluya ambas posibilidades dentro de una nueva concepción epistemológica y ontológica para las ciencias sociales,

2) A partir de la deconstrucción y demarcación del fundamento epistemológico de las ideas de Popper y su contraste con Habermas, discutir sobre la posibilidad de una vía científica comprensiva –Hermenéutica- para las Ciencias Sociales fundamentada en la naturaleza pluralista de la interpretación histórica.

IV. Marco Teórico

IV.I. El “utopismo” platónico

“Mi actitud hacia el historicismo es una de gran
hostilidad, basado sobre la convicción
que el historicismo es fútil, y aún peor que eso.
Mi examen de de las características
historicistas del platonismo es
por lo tanto fuertemente crítico.

Kart R. Popper

Para Popper la sociología de Platón es una ingeniosa mezcla de especulación y de una aguda observación de los hechos. Especulación en tanto se fundamenta en su noción de las ideas y las formas; observador en tanto logró capturar la complejidad de fuerzas sociales y políticas que actúan en el mundo griego. El objeto social será más puro en tanto más se acerque a su Forma o Idea. La cercanía con la Idea coincide igualmente con la quietud. En Las leyes Platón lo expone claramente: “Todo cambio, de cualquier índole que sea, salvo la transformación de una cosa vil, es el más grave de los traicioneros peligros que amenazan a un ser, ya sea un cambio de estación, del viento, del régimen del cuerpo o del carácter del alma.” Popper agrega: “Platón enseña que el cambio es el mal y que el reposo es divino.” (Popper, 2005. p. 35)

Un aspecto fundamental de la filosofía política de Platón es su noción del mundo normativo. Según Popper, Platón está encerrado en el mundo mágico que caracteriza la sociedad cerrada.

Una de las características que definen la actitud mágica de una sociedad “cerrada”, primitiva o tribal, es la de que su vida transcurre dentro de un círculo encantado de tabúes inmutables, de normas y costumbres que se reputan tan inevitables como la salida del sol, el ciclo de las estaciones u otras evidentes uniformidades semejantes a la naturaleza. La comprensión teórica de la diferencia que media entre la ‘naturaleza’ y la ‘sociedad’ sólo puede desarrollarse una vez que esa ‘sociedad cerrada’ mágica haya dejado de tener vigencia. (Popper, 2005. p. 57)

Como se puede observar, cuando al autor habla de sociedades cerradas llega incluso a afirmar, en términos evolutivos, que las mismas poseen un carácter primitivo frente a las denominadas sociedades abiertas:

“Se trata de demostrar que esta civilización no se ha recuperado completamente del momento de su nacimiento –la transición de la sociedad tribal o cerrada, con su sumisión a las fuerzas mágicas, a la sociedad abierta que libera el poder crítico del hombre” (Popper, 2005. p. 1)

Llama la atención que aún cuando su inquietud fundamental se basa en los peligros del autoritarismo, pareciera ser claro el valor que le asigna al modelo de pensamiento racional de las sociedades modernas occidentales en un claro y expreso rechazo –y supremacía deontológica- a otros tipos o expresiones de pensamiento, por no llamarlos tipos de “racionalismos”, de las denominadas, por el propio autor, como sociedades primitivas. Sobre este punto se ahondará más adelante.

Siguiendo con el orden de ideas, en Platón, dice Popper, la legalidad no es convención. Ésta la haría capricho. Es expresión de un orden natural que no debe ser subvertido. Un error fundamental, advierte Popper. Se trata de la confusión entre convención y arbitrariedad. El hecho de que las normas sean hechas por el hombre -es decir normas creadas por el hombre que es, a fin de cuentas responsable de su creación- no quiere decir que estas sean arbitrarias. Si el hombre es el creador de un universo es él el responsable de sus instituciones y normas. Bajo la concepción naturalista del orden social, Platón concluye que la justicia es un equilibro natural sobre el cual debe inclinarse el hombre. Para el ateniense la justicia es sinónimo de “lo que interesa al estado perfecto.” Una justicia que implica fundamentalmente la correspondencia de las clases sociales a su función. Justo es que el gobernante gobierne, que el trabajador trabaje y que el esclavo obedezca.

El autor analiza a continuación la “antipatía” platónica por el individualismo. Es necesario colocar los intereses del individuo en un plano inferior de los valores, había escrito Platón según Popper. Individualismo puede ser entendido como a) en oposición al colectivismo y b) en oposición al altruismo. Platón no se opone al individualismo para defender el altruismo sino para ensalzar el colectivismo. El individuo es una parte, una función de ese todo espiritual que es la polis.

Según Popper nadie atacó jamás con mayor seriedad al individuo, y esta hostilidad se halla profundamente arraigada en el dualismo fundamental de la filosofía de Platón; éste odiaba al individuo y a su libertad exactamente del mismo modo en que odiaba las cambiantes experiencias particulares y la variedad del mudable universo de los objetos sensibles.

Platón, dice Popper, realiza una operación nefasta: sustituye la idea de que la justicia es el interés de fuerte por una teoría igualmente bárbara de que la justicia es la estabilidad y el poderío del estado. (Popper, 2005. p. 85)

Según Popper, Platón ve al Estado como una institución que tiene una misión particular. El Estado no es una mera agrupación convencional que sirve para proteger a los individuos. Es una entidad superior a lo humano: un objeto de adoración. De esta manera los funcionarios serán sagrados y habrán de preocuparse no solamente por defender los derechos de los hombres sino cultivar su moralidad.

En Platón se encuentran también las claves de lo que Popper llama “ingeniería utópica.” Esta forma de la ingeniería se basa en historicismo. Para Popper Platón es historicista. Cree que el futuro del hombre debe acomodarse al diseño de la razón. Pero concede la posibilidad de cierta intervención humana. Una intervención, por cierto, más de la razón que de la voluntad.

La tentativa utópica, sigue Popper, exige un gobierno fuerte y conduce necesariamente a algún tipo de dictadura. Es indispensable silenciar toda crítica, hay que concentrar todos los medios en el gobierno que conoce el plano de la sociedad total.

La ingeniería totalitaria se contrapone con lo que Popper llama la ingeniería gradual. El político que camina por ahí puede pensar en alguna utopía, puede tener la imagen de una sociedad ideal. Pero sabe que la perfección es siempre remota y que, por tanto, es importante preocuparse del intermedio: del presente.

La preocupación de Popper por la filosofía platónica descansa así en las implicaciones sociopolíticas que posee la noción de Estado y su relación con el individuo. Más adelante, como podrá ser observado, su preocupación se centra en la función de la filosofía como fundamento para la construcción de una ciencia basada en la razón y la experiencia.

IV.II. Crítica a Hegel y el método “historicista”

“La fama de Hegel fue hecha por aquellos que
prefieren una rápida iniciación dentro de los
secretos profundos de este mundo a las
técnicas laboriosas de una ciencia,
que, después de todo, sólo les
decepcionaría por su falta de poder
para develar todos los misterios”

Karl R. Popper

Popper arremetería con igual, o quizá, mayor contundencia contra Hegel. Acá algunas de las ideas de Popper en la crítica que establece a Hegel.

Según Popper. El historicismo contemporáneo hegeliano posee una fuerte influencia de Heráclito, Platón y Aristóteles, acusados por el mismo como los primeros enemigos de las “sociedades abiertas”. El triunfo de Hegel, dice Popper, comenzó en la era de la deshonestidad, usando palabras de Schopenhauer, y en la era de la irresponsabilidad, usando palabras de Heiden.

Es curioso que aún cuando Popper afirma, al momento de publicar su obra, que en los últimos veinte años ha disminuido inmensamente el interés por Hegel casi hasta desvanecerse, por otro lado comenta que su influencia “…es aún muy poderosa en la filosofía moral y social y en las ciencias políticas y sociales” (Popper, 2005. p. 29)

Para Popper es demostrable como aquellos modelos sociopolíticos que atentan contra las “sociedades abiertas” se fundamentan en las ideas de Hegel:

“En política, esto es mostrado aún más drásticamente por el hecho de que el ala de extrema izquierda del Marxismo, así como el centro conservador y el fascismo de extrema derecha, todos han basado su filosofía política en Hegel.” (Popper, 2005. p. 30)

Popper plantea que la doctrina Hegeliana afirma, en la misma tradición platónica, que el Estado lo es todo y el individuo nada. Para Hegel, siguiendo las ideas de Popper, el individuo le debe todo al Estado, tanto su existencia física como espiritual. Citas como “El Universo debe ser encontrado dentro del Estado” son suficientes, según Popper, para mostrar la idea de Hegel según la cual existe una autoridad moral única del Estado, que sobrepasa cualquier moralidad individual o personal, todo tipo de consciencia. (Popper, 2005. p. 31)

Dice Popper que todas estas ideas son llevadas a cabo por la mera especulación de la razón. He aquí el punto de inflexión. Para Popper, citando a Kant en su “Crítica a la razón pura”, la razón se aventura en un campo donde no puede ser contrastada con la experiencia. Por ello tiende a estar envuelta en contradicciones que producen una ambigüedad que Kant denominaría como “ilusiones” o “sin sentidos” derivando en un “dogmatismo estéril”.

“En otras palabras, al dejar el campo de la experiencia, nuestra especulación no puede tener estatus científico, a partir de que cada argumento debe tener un contra-argumento igualmente valido” (Popper, 2005. p. 38)

Puede observarse en la crítica dirigida a Hegel una preocupación que pasa no sólo por la concepción teórica en términos políticos, sino también en el fundamento científico y la necesidad de una epistemología claramente demarcada para la ciencia social.

En adelante se revisará la propuesta poppereana sobre la actividad intelectual que debe fundamentar la investigación social y sus consecuencias para una teoría política y moral dentro de las ciencias sociales. Se retomará a Hegel entonces para complementar las ideas de este autor en contraste con las del mismo Popper.

IV.III. Ciencia y racionalidad; la propuesta popperiana

“En resumen, la actitud racionalista o, como quizá pudiera
llamarse, la actitud de la razonabilidad, es muy
semejante a la actitud científica, a la creencia
de que en la búsqueda de la verdad necesitamos
cooperación y que, con la ayuda del raciocinio,
podremos alcanzar, con el tiempo, algo
de objetividad.”

Karl R. Popper

En su capítulo “La filosofía oracular y la rebelión contra la razón” Popper hace una síntesis de los diversos modelos filosóficos que hasta este momento ha abordado. Vale aclarar que a efectos de este trabajo sólo fueron revisados con detenimiento los planteamientos de Popper sobre Platón y Hegel. Quedando la investigación más exhaustiva para ser desarrollado en posteriores trabajos complementarios.

Para Popper el término racionalismo abarca tanto la actividad intelectual, como la observación y experimentación:

“Cuando hablamos aquí de racionalismo, usamos siempre la palabra en el sentido que incluye el empirismo además del intelectualismo, y esto no debe extrañar puesto que la ciencia se vale por igual de la experimentación y del pensamiento. En segundo término, utilizamos la palabra racionalismo para indicar, aproximadamente, una actitud que procura resolver la mayor cantidad posible de problemas recurriendo a la razón, es decir, al pensar claro y a la experiencia, más que a las emociones y a las pasiones.” (Popper, 2005. p. 224)

Aquí se manifiesta una clara línea divisoria entre razón y otros aspectos que el mismo denominará “irracionales” en los cuales, según plantea, se enmascara la tendencia autoritaria. Para Popper la actitud científica es la actitud racional. Resolver problemas es una tarea que se basa en la racionalidad, en la experiencia.

Existe un paralelismo, dice Popper, entre la actitud de razonabilidad y de la ciencia; en primera instancia la razón es, al igual que el lenguaje, un producto de la vida social. La actitud racionalista tiene, de esta forma, más en cuenta el argumento que la persona que lo sustenta.

Aún cuando Popper coincidirá con Hegel al entender la razón como un producto social, ambas posturas difieren en el hecho de que, según el autor, Hegel atribuye la razón a un producto del colectivo excluyendo al individuo o más bien atribuyendo al individuo esta cualidad como una consecuencia derivada del cuerpo colectivo y no a la relación concreta con un grupo determinado de individuos.

Para Popper su planteamiento pasa por la tradición, entendiendo esto como una cantidad de relaciones personales concretas, de ahí su llamado carácter interpersonal en contraposición al carácter colectivista hegeliano. (Popper, 2005. p. 226)

Acá establece una clara distinción con la concepción platónica que ve la razón como una capacidad que los hombres poseen y que puede desarrollarse en menor o mayor grado. De ahí la acusación de Popper de su carácter autoritario y que se ha discutido ampliamente al inicio de esta exposición.

“La posición que hemos adoptado aquí difiere profundamente de la concepción corriente de la razón, originalmente platónica, que la ve como una especie de facultad que los hombres poseen y pueden desarrollar en distinto grado.” (Popper, 2005. p. 226)

Dice Popper que la argumentación, incluida la crítica y el arte de escuchar la crítica, es la base de la razonabilidad, la libertad de pensamiento.

El “seudorracionalismo”, como la llamara Popper, se basa en esta especie de creencia exacerbada en las propias capacidades. En un saber a “ciencia cierta”, con pretensiones de autoridad. Se trata, con palabras del propio autor, de una “fe irracional en la razón”. (Popper, 2005. p. 231)

Lo que denominará Popper como “irracionalista” se refiere a aquellas teorías que afirman que la naturaleza humana es, en esencia, irracional. Desde esta perspectiva es la configuración emocional del hombre y no su razón lo que determina la actitud final. Según Popper, desde el surgimiento de la filosofía griega existe “…el anhelo por la pérdida de la unidad y protección del tribalismo el que encuentra expresión en estos elementos místicos incrustados dentro de una concepción fundamentalmente racional.” (Popper, 2005. p. 228 – 229)

Popper termina fijando claramente su postura:

“En este conflicto, me declaro enteramente del lado del racionalismo. Y hasta tal punto, que aún allí donde siento que el racionalismo ha ido demasiado lejos, sigo todavía simpatizando con él, puesto que estoy convencido de que cualquier exceso en esta doctrina (siempre que excluyamos, naturalmente, la inmodestia intelectual del seudorracionalismo de Platón) es inofensivo si se le compara con un exceso equivalente en la doctrina contraria.” (Popper, 2005. p. 229)

V. Conclusiones

V.I. La trampa de Popper

“Popper intenta construir un modelo filosófico
al estilo de la filosofía de corte clásico o
tradicional. El M3, a nuestro juicio,
no es más que expresión de la añoranza
de los viejos sistemas filosóficos
estilo Platón y Hegel.”

Miguel Albujas

Popper elabora el concepto “racionalismo crítico” como una forma de decisión individual en la “fe de la razón”. Esta especie de pragmatismo llama la atención a la luz de su insistencia en el cuidado para con cualquier tipo de arbitrariedad, atribuidos por el mismo Popper a las filosofías racionalistas no críticas, o seudorracionalistas, y las irracionalistas.

Aún cuando el autor reconoce la primigenia de la metafísica como fundamento de la decisión racional: “...somos libres de elegir una forma crítica de racionalismo que admita francamente sus limitaciones, y su base en una decisión irracional (y en esa medida, cierta prioridad del irracionalismo)” (Popper, 2005. p. 231), termina por atacar cualquier expresión metafísica.

Acá introduce otra idea clave para efectos de la indagación de este trabajo, entiéndase el elemento moral:

“La elección que tenemos ante nosotros no es simplemente una cuestión intelectual o de gusto. Es una decisión moral. En efecto según adoptemos una forma de irracionalismo más o menos radical, o solamente ese grado mínimo que hemos denominado racionalismo crítico, variará nuestra actitud total hacia los demás hombres y los problemas de la vida social.” (Popper, 2005. p. 232)

Ciertamente se podría tomar esta consideración sobre las consecuencias de la postura epistemológica como una de las grandes contribuciones de Popper a una teoría de las ciencias sociales que reflexiona sobre sí misma desde una perspectiva ética, sin embargo, el carácter de imparcialidad que Popper intenta atribuirle a su postura queda en entredicho por el resultado final de su definición. Popper habría expuesto:

“La igualdad ante la ley no es un hecho sino una exigencia política basada en una decisión moral. Y es totalmente independiente de la teoría –probablemente falsa- de que todos los hombres nace iguales. Pues bien; no es mi propósito afirmar que la adopción de esta actitud humanitaria de imparcialidad sea consecuencia directa de una decisión a favor del racionalismo, pero sí que la tendencia hacia la imparcialidad se halla íntimamente relacionada con el racionalismo y difícilmente pueda separarse del mismo.” (Popper, 2005. p. 234)

No obstante, en la abierta defensa a la razón como medio válido de generación de conocimiento social, y como fundamento para una teoría sociopolítica, pareciera obviar algunos elementos importantes. La generalización universalista de su postura es quizá el primer elemento que vale cuestionar a la luz de su abierto rechazo a la posibilidad de existencia de algún tipo de “racionalidad” alternativa. Tal como plantea Habermas (2000) en una de las críticas que realiza Hegel a Kant, y que aplica de igual modo a la teoría prescriptita poppereana, “...dado que el imperativo categórico exige separar lo universal de lo particular, los juicios válidos conforme a ese principio tienen que ser insensibles a la naturaleza específica y al contexto del problema que en cada caso esté necesitado de solución, y han de permanecer externos a los casos particulares.” (Habermas, 2000. p. 14)

Según Habermas:

“... denominamos universalista a una ética que afirme que este principio moral (u otro similar) no sólo expresa las intuiciones de una determinada cultura o de una determinada época, sino que posee validez universal. Sólo una fundamentación del principio moral que no se proporciones remitiendo simplemente a un factum de la razón puede disipar la sospecha de que incurre en una falacia etnocéntrica.” (Habermas, 2000. p. 16)

En páginas anteriores ya se había señalado el radicalismo de la postura poppereana cuando hace su definición de “sociedades abiertas” en oposición a lo que el mismo denomina “tribalismo” y pensamiento encantado, propio, según el autor, de las denominadas “sociedades cerradas”.

Las consecuencias en términos morales de esta postura parecen haber quedado fuera del contexto de la reflexión establecida por Popper. Esto, de alguna forma, invalida el reconocimiento de la importante decisión moral de la que habla el autor cuando se asume una postura epistemológica determinada.

Otro aspecto que aparece como irreconciliable y expuesto en Popper se trata del eterno dualismo entre racionalidad e irracionalidad. Tal como se afirmaba en los objetivos de este trabajo, se apuesta por una teoría para las ciencias sociales que rompa con los mitos de la tradición positivista. La misma ha señalado históricamente un rechazo “irracional” al irracionalismo, peor aún en contraposición a racionalismo:

“El irracionalismo insiste en que son las emociones y las pasiones más que la razón las fuentes inspiradoras de la acción humana. A la respuesta racionalista de que, si bien puede ser así, nuestro deber es hacer todo lo posible por remediarlo y para tratar que la razón desempeñe el papel más importante posible...” (Popper, 2005. p. 233 – 234)

El trabajo realizado por la profesora Carol Gilligan (1998) en respuesta a la teoría kohlbergiana sobre el desarrollo de la consciencia moral puede servir de claro ejemplo de esta tendencia al cognitivismo. Según Gilligan, los juicios morales de los individuos no están conducidos –al menos no como único elemento- por el uso de la razón abstracta, la cual queda claramente establecida por Kohlberg en su principio abstracto de justicia como valor deontológico supremo, sino que intervienen elementos de tipo irracional que se derivan de emociones y/o sentimientos de cuidado hacia otros.

Tal como se planteó en un trabajo realizado con anterioridad:

“Esta manera de percibir al ser humano, al sí mismo del individuo como separado, posee un fuerte arraigo en la tradición de pensamiento de la cultura occidental. La idea de individuo autónomo, bien expresada por Kant, es una noción montada sobre la creencia en una responsabilidad social, percibida como deber u obligación.” (Martin, 1999. p. 29)

La teoría de la justicia Kohlbergiana utiliza una especie de imparcialidad que descansa en un entendimiento de la relación humana como recíproca entre individuos, enraizada en la obligación y el deber. La moralidad de cuidado, descansa en el entendimiento de las relaciones humanas como respuesta al otro en sus propios términos.

Habermas dice “Yo entiendo la corrección formativa como una pretensión de validez análoga a la verdad. En ese sentido hablamos también de una ética cognitivista. Esta tiene que poder responder a la pregunta de cómo es posible fundamentar enunciados formativos” (2000. p. 15)

Esto presenta una alternativa de considerar estos aspectos denominados en Popper como elementos irracionales dentro de la construcción de una teoría que rompe con el dualismo razón – emoción.

En otro orden de ideas, la fuerte crítica establecida por Popper a Platón, a las teorías seudorracionalistas o racionalistas no críticas, conlleva una importante reflexión sobre los excesos de un racionalismo idealista. No obstante, pareciera que el mismo Popper termina configurando una doctrina idealista fundamentada en el imperio de la razón y en la visión de un hombre racional autodeterminado.

Tal como plantea Albujas: “...para su construcción tercermundana, nuestro autor (Popper) recurre a por lo menos tres de sus más distantes y criticados pensadores y sus respectivas construcción teórico-filosóficas. Nos referimos a Darwin y a su concepción evolucionista, a Platón y su Teoría de las Ideas y a Hegel y su construcción del Espíritu Objetivo.” (Albujas, 2003. p. 134)

Acá existe, tal como nos plantea Albujas, una clara contradicción en el ámbito ontológico con las proposiciones hechas en su texto Lógica de la Investigación Científica. Desde el plano ontológico, no existe fundamentación real para sostener una epistemología centrada en el individuo como autodeterminado a través de su capacidad racional. En su obra “Ser y Tiempo” Heidegger se hace la pregunta primordial sobre la noción ontológica del ser, planteando incluso que es la pregunta anterior a cualquier fundación epistemológica, y expone de forma clara la noción de “esencia” como aquello que vacío de contenido le permite al hombre ser – ahí, es decir, definir su “ente”, el cual en Popper pareciera estar previamente asumido, un dado. De ahí su dificultad en un fundamento ontológico válido.

Es importante señalar, que esta aparente omisión ontológica es de notoria coincidencia con aquellos autores que han señalado el problema de poder; de ideología enmascarada, que se deriva del discurso científico, cuyas implicaciones para la ciencia son evidentes.

Finalmente, existe en Popper, también como herencia de la tradición positivista, una preocupación por el problema de la verdad. Tal como puede observarse en la cita que se toma en la apertura de este capítulo:

“..., la actitud racionalista o, como quizá pudiera llamarse, la actitud de la razonabilidad, es muy semejante a la actitud científica, a la creencia de que en la búsqueda de la verdad necesitamos cooperación y que, con la ayuda del raciocinio, podremos alcanzar, con el tiempo, algo de objetividad.” (Popper, 2005. p. 225)

Desde el planteamiento de este trabajo pareciera pretenciosa, o extremadamente ambiciosa, la figura de una ciencia social fundamentada en un conocimiento absoluto, y deontológico, sobre la realidad. La propuesta que surge es aquella que fundamentada en la naturaleza pluralista de la interpretación histórica que busca los significados propios del individuo en una relación comunicativa con su comunidad.

“El ser humano es sólo una totalidad en términos relativos. Comprende y es comprendido como un espécimen y una expresión de la sociedad cuyo miembro él es y en cuya esencia y desarrollo es una parte, él mismo siendo tan sólo una expresión de esta esencia y desarrollo” (Droysen, 1988. p. 122)

Esta aparente dicotomía entre el método científico y hermenéutico no tiene sentido. Tal como señala Karl-Otto Apel, “...antes que oponerse se complementan debido a su intrínseca naturaleza. Ambas ciencias, las de la naturaleza y la del hombre y la sociedad se levantan sobre el elemento apriorístico, el cual está identificado con la comunidad lingüística de la comunicación.” (Martin, 1999. p. 44)

Desde la perspectiva de este trabajo se sostienes la idea de una ciencia social reconciliada con sus aspectos metafísicos, por demás inherentes a la cualidad humana, para el estudio formal de las interacciones comunicativas como fundamento de la reflexión sociopolítica. Siguiendo las ideas de Habermas:

“La individuación espacio-temporal del género humano en sus distintos ejemplares no viene regulada ya por un equipamiento genético que se extienda sin solución de continuidad de la especie al organismo individual. Sucede mas bien que los sujetos capaces de hablar y de actuar solamente se constituirán como individuos en tanto que, en calidad de miembros de su respectiva comunidad lingüística particular, crezcan y se integren en un mundo de la vida compartido intersubjetivamente.” (Habermas, 2000. p. 18)

VI. Bibliografía

Albujas, M. (2003) Karl Popper: Entre el conocimiento científico y el mundo de las teorías. Episteme, 23, 129 – 147.

Apel, K.O. (1986) Perspectives for a general hermeneutic theory. En Muller-Vollmer, K. (Ed.) The hermeneutics reader. (pp. 320 – 345) New York: The Continuum Publishing Company.

Droysen, J. (1988) History and the historical method. En Muller-Vollmer, K. (Ed.) The hermeneutics reader. (pp. 118 – 131) New York: The Continuum Publishing Company.

Gilligan, C. (1988) Remapping the moral domain: new images of self in relationship. En Gilligan, C., Ward, J.V., Taylor, J.M. & Bardige, W.B. (Eds) Mapping the moral domain: A contribution of women´s thinking to psychological theory and education. (pp. 3 – 19) Massachuset: Harvard University Press.

Habermas, J. (2000) Aclaraciones a la ética del discurso. Madrid: Editorial Trotta, S.A.

Heidegger, M (2001) Being and time. San Francisco, EEUU: Harper & Row Publisher.

Martin, G. (1999) Análisis de narratives de conflictos morales en grupo de líderes en políticas públicas: una aproximación hermenéutica al estudio de los valores. (Tesis de grado de la Escuela de Psicología, Universidad Central de Venezuela) Caracas, Venezuela: Escuela de Psicología, Universidad Central de Venezuela.

Popper, K. (2005) The Open Society and its Enemies. Vol I: Plato. New Jersey: Princenton University Press.

Popper, K. (2005) The Open Society and its Enemies. Vol II: Hegel and Marx. New Jersey: Princenton University Press.