“No es conforme a otro, sino conforme a uno mismo; no es conforme a alguien, sino al individuo. Cuando el individuo lo alcanza, todo queda incluido”
Wen Tzu (41)
“Again and again, it had seemed urgent to me that a dialogue take place with the thinkers of what is to
us the Eastern world´”
“Again and again, it had seemed urgent to me that a dialogue take place with the thinkers of what is to
us the Eastern world´”
Martin Heidegger
“El Ser y la Nada”, más allá de hacer referencia al nombre de lo que representa quizá la obra más importante de Jean Paul Sartre, es un excelente título que nos sirve de excusa y punto de partida para introducir dos conceptos (Ser y La Nada) que nos son útiles, a su vez, para indagar sobre, al menos, dos intentos de fundamentación ontológica sobre la noción de existencia. Aún cuando para este breve ensayo se nos ha pedido trabajar exclusivamente sobre este texto de Sartre y su concepto de Ser como negación de La Nada, o como fundamento de la “Libertad del Ser”, quisimos aprovechar este trabajo para colocar en un breve diálogo dos visiones filosóficas que, no obstante su aparente divorcio, se han acercado a la misma encrucijada por caminos aparentemente antagónicos. Y decimos aparentemente con toda la intención del caso. Hablamos de la fundamentación ontológica en el Ser dentro de la tradición filosófica occidental y la noción de vacío (La Nada) en la tradición filosófica oriental.
En la obra de Martin Heidegger podemos advertir una notoria influencia de su acercamiento al concepto de vacuidad (La Nada) en el Budismo Zen (Mu) y en el Taoísmo (Wu), específicamente en su obra Ser y Tiempo (Wei Zhang, 2006, p. 13). El concepto de Da-sein, o “ser-ahí” representa la crítica a la idea cartesiana que intenta objetivar la existencia de manera apriorística, fundamentar el Ser ontológicamente en la consciencia acerca de sí mismo: “cogito ergo sum”:
“La pregunta por el Ser tiene que ver de este modo con acertar la condición a priori no sólo para la posibilidad de las ciencias que conciben entidades como entidades de tal y tal tipo, y, al hacer esto, ya operamos con una comprensión del Ser, pero también para la posibilidad de aquellas ontologías que en sí mismas son previas a las ciencias ónticas y que le proveen su fundamentación. Básicamente, toda ontología, no importa cuán rico y firmemente compactado sea el sistema de categorías tenga a su disposición, se mantiene ciega y pervertida de su propia esencia, si ésta no ha clarificado adecuadamente el significado del Ser, y haya concebido esta clarificación como su tarea fundamental” (Heidegger, 2004, p. 31)
Sartre sigue la línea de lo que ha planteado Heidegger, aunque si en Heidegger el "Da-sein" es un "ser-ahí", arrojado, "yecto" en el mundo, para Sartre, el humano, en cuanto "ser-para-sí", es un "proyecto", un ser que debe hacer-se. De ahí la idea de Sartre de considerar la existencia humana como "condenada a ser libre", es decir, arrojada a la acción responsable (el compromiso existencial) sin excusas. Este Ser Sartreiano se construye haciéndose en la vida, mediante las elecciones que tomamos.
Sartre se opone (extrañamente para nuestro entender) a todo vestigio de metafísica (mientras que es la pregunta por la metafísica una inquietud heideggeriana). En tal sentido el autor opina que en el ser humano la existencia precede a la esencia contrariamente a lo que se ha creído tradicionalmente; la esencia humana no dista de ser algo preexistente a la vida de cada ser humano sino que la esencia de cada ser humano -y de toda la humanidad- se construye mediante las elecciones que tomamos diariamente.
Esto que denomina Sartre como “la realidad-humana testigo” señala que no hay pensamiento sin pensante, que la idea acerca de la cosa es cosa en tanto el pensante proyecta tal cosa. “La realidad humana es padeciente en su ser, porque surge al ser como perpetuamente infestada por una totalidad que ella es sin poder serlo, ya que justamente no podría alcanzar el en-sí sin perderse como para-sí” (Sartre, 1996, p. 124)
Para Sartre, no obstante, este reconocimiento del ser-en-sí-fallido, la subjetividad es superada cuando, como el mismo plantea, “el entendimiento se vuelve infinito” (1996, p. 130) Esto lo diferencia de esta especie de escepticismo que podemos palpar en “Ser y Tiempo” de Heidegger. Escepticismo en cuanto a la posibilidad de fundamentar ontológicamente la existencia a través del lenguaje. No con esto queremos decir que Sartre no advierta esta limitación, pero en “El Ser y La Nada” se expresa claramente su deseo por superarla a través de la lógica conceptual.
No obstante, hay también implícito cierto tipo esclarecedor de optimismo, compartido por Sartre y Heidegger, en las múltiples posibilidades de Ser. En esa libertad que surge como consecuencia de este cuestionamiento acerca de la búsqueda de certidumbre del cogito cartesiano. Se trata de la capacidad reflexiva del ser humano que lo lleva a cuestionarse sobre su propia existencia.
La tradición oriental, bien representada en la filosofía contemporánea por la Escuela de Kyoto, intenta darle una forma filosófica a la No-forma. Nishida y otros representantes de la Escuela de Kyoto expresan una preocupación profunda a lo largo de sus trabajos en la noción de La Nada Absoluta. Esta aproximación, a través de una especie de conocimiento intuitivo, difícilmente expresable por medio de la palabra, representa una aproximación valorativa positiva al concepto de vacuidad, en otras palabras al concepto de la Nada. El Ser sólo puede ser gracias al No Ser. Y en esta relación no existe un valor de verdad superior al otro (2006, p. 10) Esto se acerca sustancialmente a la idea de Heidegger de la imposibilidad del lenguaje de dar cuenta de la realidad fenoménica total.
Ser y no-ser quedan contenidos comúnmente, en su origen común, en su identidad misteriosa, se acepta todo como es y uno es aceptado por todo sin lucha. Olvidar el No-ser es olvidar que lo real es siempre bivalente, complementario y con dos polos (Yin-Yang utilizando la metáfora taoísta) en un continuo dinamismo de Ser y No-ser y viceversa (Álvarez, 1994, p. 102)
En el caso del Budismo Zen la referencia inmediata se refiere al Budismo Mahayana. El término clave en sánscrito del Budismo Mahayana que hace referencia la idea de Vacío es “sunyata”, Ku en japonés. Este término refiere ante todo que todas las cosas se transforman en Ser en un “origen interdependiente” y son por lo tanto “vacías” de su-propia-naturaleza o “Ser-propio”. Esta tesis está íntimamente ligada a la tesis budista de “No-Ser” o “No-Ego”. Todos los seres, incluyendo el ego, están interconectados y fluyen. En términos psicológicos, “sunyata” refiere a la liberación de las ataduras al Ser. El despertar al vacío de todas las cosas, la imposibilidad de sustanciación del Propio-Ser.
No obstante, si concebimos esta negación inerte en este punto, es decir en el lado de la negación del Ser, y si la idea de “Vacío” no es en sí misma vaciada entonces nos encontramos arrojados bien sea a una visión pesimistamente nihilista o a una visión irónicamente reedificada de “suyanta” (2006, p. 12) Esto es lo que la tradición budista llama “enfermedad del suyanta”. El verdadero “suyanta” debe ser entendido para negar dinámicamente la total oposición del Ser y La Nada. De esta forma, en el Budismo Mahayana encontramos un retorno explícito a una gran afirmación de una comprensión del Ser no-reedificada.
La idea de La Nada que radicalmente trasciende, o subraya, tanto al Ser como su negación simple, también puede ser encontrada el pensamiento pre-budista de origen chino. El concepto chino “Wu” señala a una “Nada relativa”, no a una “Nada Absoluta”. Esta fuente no dualista del Ser y el No-ser relativo se describe en referencia a lo que se denomina el Camino (Tao); la forma sin forma.
Este Camino (Tao) refiere, a su vez, a la instrumentación de La Nada en un sentido ético. Hay una metáfora del Budismo Zen, que trataremos de recordar y expresar de la forma más fielmente posible a su fuente original, que bien explica este sentido moral del taoísmo: se trata de un cuento que narra la historia de un viajero que andaba por largos caminos con un saco a cuestas. En él iba depositando tantos objetos como encontrase de su interés con la dificultad de que éste se hacía cada vez más pesado y por lo tanto su andar se dificultaba cada vez más. Un día este saco llegó al límite de su capacidad y se le hizo imposible proseguir su camino pues se encontraba sumamente agotado de llevar ese gran peso a cuestas. En ese momento se dio cuenta que era el momento de empezar a vaciar el saco y sacar todas las cosas que realmente no le eran necesarias, manteniendo únicamente lo esencial y volviendo a darle sentido de existencia al saco; su vacuidad que le permitiría albergar nuevas cosas.
Lo que busca el taoísmo es trascender la polaridad y el dualismo de lo real fenoménico, llevando al hombre a un nuevo horizonte donde sin negar la polaridad ésta queda armonizada. Tal unidad es ya supraconceptual (Álvarez, 1994, p. 99)
Esto no es muy distinto de eso que Wittgenstein definió como aquello de lo que no se puede hablar y por lo tanto es mejor callar, señalando justamente las limitaciones del lenguaje para expresar la totalidad de la existencia. El filósofo busca la forma de encontrar el fundamento de lo que no tiene fundamento y en este ejercicio trata de usar el lenguaje como un medio. Pero dicho lenguaje tiene limitaciones, pues opera de la misma forma que el pensamiento; siendo. No puede No Ser en el acto de Ser, pero dicho Ser proviene del No Ser:
“El método correcto de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada más que lo que se puede decir, o sea, proposiciones de la ciencia natural –o sea, algo que nada tiene que ver con la filosofía-, y entonces, cuantas veces alguien quisiera decir algo metafísico, probarle que en sus proposiciones no había dado significado a ciertos signos. Este método le resultaría insatisfactorio –no tendría el sentimiento de que le enseñábamos filosofía-, pero sería el único estrictamente correcto (Wittgenstein, 2004, p. 131 – 132)
Volviendo a la idea del taoísmo la misma afirma que el Tao no es un concepto, sino el ámbito mismo de lo real en su última esencia armónica, y que sólo puede ser conocido si se vive la realidad en sí misma y no por mediaciones conceptuales.
De acá surge la crítica al denominado escepticismo del taoísmo. La imposibilidad de conceptualizar la realidad en su pura esencia la cual sólo puede ser comprendida por medio de la experiencia directa.
El lenguaje, como señalábamos, se encuentra limitado para hablar sobre lo que no se puede hablar. De esta forma se hace imposible contener lo innombrable dentro de las palabras. Sólo las formas poéticas, las parábolas, los aforismos, encuentran esas pequeñas fisuras del lenguaje que permiten hablar de ello.
Como hemos visto la tradición filosófica occidental, en especial la alemana representada por la fenomenología existencial Heideggeriana, y otros autores como el mismo Sartre, apunta a una comprensión ontológica de la existencia que a través del ejercicio filosófico desea dar cuenta de una comprensión de la totalidad del Ser y su ente; o como podríamos denominar utilizando nuestra atrevida interpretación, su No-Ser.
La filosofía oriental, fundada en esta primitiva concepción tradicional china, del universismo y del cambio, ha desarrollado una práctica filosófica, que aún estando mayormente orientada a la experiencia, ha dejado como legado unos principios críticos con los que negar y criticar nuestros esquemas mentales que, por su propia naturaleza racional, siempre tienden al dogmatismo y absolutizarse. En este sentido han señalado constantemente la necesidad de no perder de vista la totalidad de la existencia y romper con la concepción dualista enraizada en la esencia histórica de la cultura occidental.
B.P. said...
Gracias....me esclareciste a Heidegger.