Indagaciones Morales; La Sociedad Abierta y sus Enemigos
En adelante comparto con ustedes un breve trabajo sobre el texto "La Sociedad Abierta y sus Enemigos" de Karl R. Popper el cual forma parte de una ponencia que gustosamente tuve la oportunidad de presentar en el VI Congreso Nacional de Filosofía realizado entre el 27 y el 30 de Septiembre de 2005 en la ciudad de Puerto Ordáz (Venezuela) y el cual colocó en esta tribuna con la finalidad de recibir cualquier comentario y/o crítica que pueda guiar la discusión. Espero sepan disculpar la forma y el carácter estrictamente académico e igualmente espero sea de vuestro interés...
Gustavo Martin A.
I. Introducción
“La epistemología evolutiva poppereana la vemos
inscrita en dos grandes áreas: por una parte
es una especie de metafísica guiada por algunos
principios de la biología y, por otra, es un intento
de explicar cómo las sociedades, la cultura y, por
supuesto el hombre, evolucionan al ritmo
que les dicta la evolución natural”
Miguel Albujas
Karl R. Popper es fundamentalmente un filósofo de la ciencia, pero en su libro "la sociedad abierta y sus enemigos", manifiesta una clara preocupación en torno al tema político. Este texto se pudiese interpretar como la elaboración de una filosofía que intenta justificar la razón como fundamento del dogma/religión liberal y que puede servir de manifiesto a favor de las utopías que acuden al racionalismo como basamento que les sustentan. En su introducción dice:
"Se trata de librar de obstáculos el camino conducente al conocimiento de los problemas de la reconstrucción social. Esto, mediante la crítica de aquellos sistemas filosóficos sociales que son responsables del difundido prejuicio contra las posibilidades de una reforma democrática. El más poderoso de estos sistemas es, a mi juicio, el de nominado con el nombre de historicismo" (Popper, 2005. p. 1- 2)
Para Popper una de sus principales inquietudes es la expresión moderna de ciertos tipos de autoritarismos que se valen de justificaciones históricas para sustentar y perpetuar sus modelos sociales. Por ello dedicará gran parte de su trabajo a elaborar una fuerte crítica a Hegel y a las distintas expresiones del llamado historicismo que según él apoyan esta falta de fe en el modelo democrático de las denominadas sociedades abiertas.
Pero en principio para hacer su crítica a los modelos totalitarios no se dirige a sus expresiones modernas sino a sus progenitores más antiguos. Es así como llega a Platón. Popper se lanza primero en contra de la noción del conocimiento en Platón. Según él hay en Platón un esencialismo metodológico. La ciencia ha de captar la verdadera naturaleza de los objetos que se encuentra en una dimensión oculta. La sociología platónica descansa en estos supuestos.
En las líneas que siguen se abordarán algunas de estás críticas del autor a distintas corrientes de la filosofía expuestas anteriormente, principalmente la platónica y la hegeliana, y por otro lado se abordará su concepto de racionalismo crítico a partir del cual se generará una discusión sobre los fundamentos epistemológicos y ontológicos que de su postura se derivan.
Popper aboga por un futuro discernible y pensado a través del método científico, en oposición a las que él denomina como profecías historicistas. Aún cuando afirma que se trata de su visión personal sobre el mundo político, vale inferir las consecuencias que como autoridad científica para su momento, tuvo este texto en el pensamiento político moderno.
En este breve trabajo se rescata el interés del autor por apostar a una ciencia social con capacidades para abordar de forma sistemática el problema de las formas de coexistencia política y, por otro lado, se examina críticamente el valor de su contribución a un nuevo modelo de ciencia social, particularmente en referencia a la teoría moral subyacente a la concepción teórica de su desarrollo.
II. Planteamiento del problema
La idea de realizar este trabajo parte de la necesidad de reflexionar sobre el concepto de racionalismo, su la relación y consecuencias con una teoría sociopolítica y teoría moral para las ciencias sociales. Desde la perspectiva de este trabajo aún cuando Kart R. Popper allana el terreno para la concepción de un modelo de ciencias sociales que reconoce sus limitaciones, desde una visión crítica sobre las posibilidades y alcances de estas, y realiza una conjugación clave entre ciencia y teoría moral, finalmente establece claros argumentos en defensa de una nueva forma de autoritarismo; el autoritarismo de la razón.
Popper dibuja las principales líneas de una teoría sociopolítica que se sustenta en la razón como instrumento para apoyar la idea de un hombre libre y autodeterminado. No obstante, lo hace incurriendo en uno de los “errores” que fuertemente critica a Platón y que se examinarán en las siguientes líneas.
Por otro lado, se discutirá sobre el predominio otorgado por Popper al papel de la racionalidad por encima, e incluso en franca contraposición, a otras formas de “racionalidades” a las cuales termina por excluir de forma arbitraria, por no llamar “autoritaria”, las cuales necesariamente deben ser reinterpretadas a la luz de un modelo comprensivo más amplio que incluya estos elementos como universos significantes que forman parte de la realidad del hombre y que pueden servir de base para abrir una discusión sobre la posibilidad de una nueva episteme para las ciencias sociales.
Esta discusión lleva a reconsiderar algunos de los supuestos epistemológicos fundamentales de su denominado “racionalismo crítico” y a discutir sobre la posibilidad de una epistemología deslastrada de complejos heredados de la tradición positivista.
Se parte de la idea de que el estudio de la sociedad en términos políticos y sus consecuencias éticas, a partir de la teoría moral subyacente, debe considerar elementos de análisis ontológicos, culturales, psicológicos, históricos y lingüísticos que circunscriban el conocimiento científico a un ámbito de interpretación específico.
Es de fundamental interés de este trabajo mostrar una vía alternativa para salir, de lo que se llamará en páginas subsiguientes, la “trampa poppereana” que se puede entender como la falta de aplicación de sus propias premisas a la teoría que elabora.
III. Hipótesis central
Reflexionar, a partir del texto La Sociedad Abierta y sus Enemigos de Karl R. Popper, sobre los supuestos epistemológicos de la tradición racionalista mostrando sus aportes y limitaciones y demostrar la posibilidad de un nuevo modelo que considere las implicaciones éticas del marco conceptual de la teoría desde una perspectiva comprensiva e interpretativa.
III.I Hipótesis subsidiarias:
1) Demostrar el carácter sociocéntrico de la teoría sociopolítica de Popper en su texto La Sociedad Abierta y sus Enemigos con la finalidad de hacer una deconstrucción sobre el concepto de “racionalismo crítico”, y reflexionar sobre sus aportes, limitaciones e implicaciones para las Ciencias Sociales,
2) Deconstruir la dualidad racionalismo – irracionalismo y demostrar la posibilidad de una vía comprensiva que incluya ambas posibilidades dentro de una nueva concepción epistemológica y ontológica para las ciencias sociales,
2) A partir de la deconstrucción y demarcación del fundamento epistemológico de las ideas de Popper y su contraste con Habermas, discutir sobre la posibilidad de una vía científica comprensiva –Hermenéutica- para las Ciencias Sociales fundamentada en la naturaleza pluralista de la interpretación histórica.
IV. Marco Teórico
IV.I. El “utopismo” platónico
“Mi actitud hacia el historicismo es una de gran
hostilidad, basado sobre la convicción
que el historicismo es fútil, y aún peor que eso.
Mi examen de de las características
historicistas del platonismo es
por lo tanto fuertemente crítico.
Kart R. Popper
Para Popper la sociología de Platón es una ingeniosa mezcla de especulación y de una aguda observación de los hechos. Especulación en tanto se fundamenta en su noción de las ideas y las formas; observador en tanto logró capturar la complejidad de fuerzas sociales y políticas que actúan en el mundo griego. El objeto social será más puro en tanto más se acerque a su Forma o Idea. La cercanía con la Idea coincide igualmente con la quietud. En Las leyes Platón lo expone claramente: “Todo cambio, de cualquier índole que sea, salvo la transformación de una cosa vil, es el más grave de los traicioneros peligros que amenazan a un ser, ya sea un cambio de estación, del viento, del régimen del cuerpo o del carácter del alma.” Popper agrega: “Platón enseña que el cambio es el mal y que el reposo es divino.” (Popper, 2005. p. 35)
Un aspecto fundamental de la filosofía política de Platón es su noción del mundo normativo. Según Popper, Platón está encerrado en el mundo mágico que caracteriza la sociedad cerrada.
Una de las características que definen la actitud mágica de una sociedad “cerrada”, primitiva o tribal, es la de que su vida transcurre dentro de un círculo encantado de tabúes inmutables, de normas y costumbres que se reputan tan inevitables como la salida del sol, el ciclo de las estaciones u otras evidentes uniformidades semejantes a la naturaleza. La comprensión teórica de la diferencia que media entre la ‘naturaleza’ y la ‘sociedad’ sólo puede desarrollarse una vez que esa ‘sociedad cerrada’ mágica haya dejado de tener vigencia. (Popper, 2005. p. 57)
Como se puede observar, cuando al autor habla de sociedades cerradas llega incluso a afirmar, en términos evolutivos, que las mismas poseen un carácter primitivo frente a las denominadas sociedades abiertas:
“Se trata de demostrar que esta civilización no se ha recuperado completamente del momento de su nacimiento –la transición de la sociedad tribal o cerrada, con su sumisión a las fuerzas mágicas, a la sociedad abierta que libera el poder crítico del hombre” (Popper, 2005. p. 1)
Llama la atención que aún cuando su inquietud fundamental se basa en los peligros del autoritarismo, pareciera ser claro el valor que le asigna al modelo de pensamiento racional de las sociedades modernas occidentales en un claro y expreso rechazo –y supremacía deontológica- a otros tipos o expresiones de pensamiento, por no llamarlos tipos de “racionalismos”, de las denominadas, por el propio autor, como sociedades primitivas. Sobre este punto se ahondará más adelante.
Siguiendo con el orden de ideas, en Platón, dice Popper, la legalidad no es convención. Ésta la haría capricho. Es expresión de un orden natural que no debe ser subvertido. Un error fundamental, advierte Popper. Se trata de la confusión entre convención y arbitrariedad. El hecho de que las normas sean hechas por el hombre -es decir normas creadas por el hombre que es, a fin de cuentas responsable de su creación- no quiere decir que estas sean arbitrarias. Si el hombre es el creador de un universo es él el responsable de sus instituciones y normas. Bajo la concepción naturalista del orden social, Platón concluye que la justicia es un equilibro natural sobre el cual debe inclinarse el hombre. Para el ateniense la justicia es sinónimo de “lo que interesa al estado perfecto.” Una justicia que implica fundamentalmente la correspondencia de las clases sociales a su función. Justo es que el gobernante gobierne, que el trabajador trabaje y que el esclavo obedezca.
El autor analiza a continuación la “antipatía” platónica por el individualismo. Es necesario colocar los intereses del individuo en un plano inferior de los valores, había escrito Platón según Popper. Individualismo puede ser entendido como a) en oposición al colectivismo y b) en oposición al altruismo. Platón no se opone al individualismo para defender el altruismo sino para ensalzar el colectivismo. El individuo es una parte, una función de ese todo espiritual que es la polis.
Según Popper nadie atacó jamás con mayor seriedad al individuo, y esta hostilidad se halla profundamente arraigada en el dualismo fundamental de la filosofía de Platón; éste odiaba al individuo y a su libertad exactamente del mismo modo en que odiaba las cambiantes experiencias particulares y la variedad del mudable universo de los objetos sensibles.
Platón, dice Popper, realiza una operación nefasta: sustituye la idea de que la justicia es el interés de fuerte por una teoría igualmente bárbara de que la justicia es la estabilidad y el poderío del estado. (Popper, 2005. p. 85)
Según Popper, Platón ve al Estado como una institución que tiene una misión particular. El Estado no es una mera agrupación convencional que sirve para proteger a los individuos. Es una entidad superior a lo humano: un objeto de adoración. De esta manera los funcionarios serán sagrados y habrán de preocuparse no solamente por defender los derechos de los hombres sino cultivar su moralidad.
En Platón se encuentran también las claves de lo que Popper llama “ingeniería utópica.” Esta forma de la ingeniería se basa en historicismo. Para Popper Platón es historicista. Cree que el futuro del hombre debe acomodarse al diseño de la razón. Pero concede la posibilidad de cierta intervención humana. Una intervención, por cierto, más de la razón que de la voluntad.
La tentativa utópica, sigue Popper, exige un gobierno fuerte y conduce necesariamente a algún tipo de dictadura. Es indispensable silenciar toda crítica, hay que concentrar todos los medios en el gobierno que conoce el plano de la sociedad total.
La ingeniería totalitaria se contrapone con lo que Popper llama la ingeniería gradual. El político que camina por ahí puede pensar en alguna utopía, puede tener la imagen de una sociedad ideal. Pero sabe que la perfección es siempre remota y que, por tanto, es importante preocuparse del intermedio: del presente.
La preocupación de Popper por la filosofía platónica descansa así en las implicaciones sociopolíticas que posee la noción de Estado y su relación con el individuo. Más adelante, como podrá ser observado, su preocupación se centra en la función de la filosofía como fundamento para la construcción de una ciencia basada en la razón y la experiencia.
IV.II. Crítica a Hegel y el método “historicista”
“La fama de Hegel fue hecha por aquellos que
prefieren una rápida iniciación dentro de los
secretos profundos de este mundo a las
técnicas laboriosas de una ciencia,
que, después de todo, sólo les
decepcionaría por su falta de poder
para develar todos los misterios”
Karl R. Popper
Popper arremetería con igual, o quizá, mayor contundencia contra Hegel. Acá algunas de las ideas de Popper en la crítica que establece a Hegel.
Según Popper. El historicismo contemporáneo hegeliano posee una fuerte influencia de Heráclito, Platón y Aristóteles, acusados por el mismo como los primeros enemigos de las “sociedades abiertas”. El triunfo de Hegel, dice Popper, comenzó en la era de la deshonestidad, usando palabras de Schopenhauer, y en la era de la irresponsabilidad, usando palabras de Heiden.
Es curioso que aún cuando Popper afirma, al momento de publicar su obra, que en los últimos veinte años ha disminuido inmensamente el interés por Hegel casi hasta desvanecerse, por otro lado comenta que su influencia “…es aún muy poderosa en la filosofía moral y social y en las ciencias políticas y sociales” (Popper, 2005. p. 29)
Para Popper es demostrable como aquellos modelos sociopolíticos que atentan contra las “sociedades abiertas” se fundamentan en las ideas de Hegel:
“En política, esto es mostrado aún más drásticamente por el hecho de que el ala de extrema izquierda del Marxismo, así como el centro conservador y el fascismo de extrema derecha, todos han basado su filosofía política en Hegel.” (Popper, 2005. p. 30)
Popper plantea que la doctrina Hegeliana afirma, en la misma tradición platónica, que el Estado lo es todo y el individuo nada. Para Hegel, siguiendo las ideas de Popper, el individuo le debe todo al Estado, tanto su existencia física como espiritual. Citas como “El Universo debe ser encontrado dentro del Estado” son suficientes, según Popper, para mostrar la idea de Hegel según la cual existe una autoridad moral única del Estado, que sobrepasa cualquier moralidad individual o personal, todo tipo de consciencia. (Popper, 2005. p. 31)
Dice Popper que todas estas ideas son llevadas a cabo por la mera especulación de la razón. He aquí el punto de inflexión. Para Popper, citando a Kant en su “Crítica a la razón pura”, la razón se aventura en un campo donde no puede ser contrastada con la experiencia. Por ello tiende a estar envuelta en contradicciones que producen una ambigüedad que Kant denominaría como “ilusiones” o “sin sentidos” derivando en un “dogmatismo estéril”.
“En otras palabras, al dejar el campo de la experiencia, nuestra especulación no puede tener estatus científico, a partir de que cada argumento debe tener un contra-argumento igualmente valido” (Popper, 2005. p. 38)
Puede observarse en la crítica dirigida a Hegel una preocupación que pasa no sólo por la concepción teórica en términos políticos, sino también en el fundamento científico y la necesidad de una epistemología claramente demarcada para la ciencia social.
En adelante se revisará la propuesta poppereana sobre la actividad intelectual que debe fundamentar la investigación social y sus consecuencias para una teoría política y moral dentro de las ciencias sociales. Se retomará a Hegel entonces para complementar las ideas de este autor en contraste con las del mismo Popper.
IV.III. Ciencia y racionalidad; la propuesta popperiana
“En resumen, la actitud racionalista o, como quizá pudiera
llamarse, la actitud de la razonabilidad, es muy
semejante a la actitud científica, a la creencia
de que en la búsqueda de la verdad necesitamos
cooperación y que, con la ayuda del raciocinio,
podremos alcanzar, con el tiempo, algo
de objetividad.”
Karl R. Popper
En su capítulo “La filosofía oracular y la rebelión contra la razón” Popper hace una síntesis de los diversos modelos filosóficos que hasta este momento ha abordado. Vale aclarar que a efectos de este trabajo sólo fueron revisados con detenimiento los planteamientos de Popper sobre Platón y Hegel. Quedando la investigación más exhaustiva para ser desarrollado en posteriores trabajos complementarios.
Para Popper el término racionalismo abarca tanto la actividad intelectual, como la observación y experimentación:
“Cuando hablamos aquí de racionalismo, usamos siempre la palabra en el sentido que incluye el empirismo además del intelectualismo, y esto no debe extrañar puesto que la ciencia se vale por igual de la experimentación y del pensamiento. En segundo término, utilizamos la palabra racionalismo para indicar, aproximadamente, una actitud que procura resolver la mayor cantidad posible de problemas recurriendo a la razón, es decir, al pensar claro y a la experiencia, más que a las emociones y a las pasiones.” (Popper, 2005. p. 224)
Aquí se manifiesta una clara línea divisoria entre razón y otros aspectos que el mismo denominará “irracionales” en los cuales, según plantea, se enmascara la tendencia autoritaria. Para Popper la actitud científica es la actitud racional. Resolver problemas es una tarea que se basa en la racionalidad, en la experiencia.
Existe un paralelismo, dice Popper, entre la actitud de razonabilidad y de la ciencia; en primera instancia la razón es, al igual que el lenguaje, un producto de la vida social. La actitud racionalista tiene, de esta forma, más en cuenta el argumento que la persona que lo sustenta.
Aún cuando Popper coincidirá con Hegel al entender la razón como un producto social, ambas posturas difieren en el hecho de que, según el autor, Hegel atribuye la razón a un producto del colectivo excluyendo al individuo o más bien atribuyendo al individuo esta cualidad como una consecuencia derivada del cuerpo colectivo y no a la relación concreta con un grupo determinado de individuos.
Para Popper su planteamiento pasa por la tradición, entendiendo esto como una cantidad de relaciones personales concretas, de ahí su llamado carácter interpersonal en contraposición al carácter colectivista hegeliano. (Popper, 2005. p. 226)
Acá establece una clara distinción con la concepción platónica que ve la razón como una capacidad que los hombres poseen y que puede desarrollarse en menor o mayor grado. De ahí la acusación de Popper de su carácter autoritario y que se ha discutido ampliamente al inicio de esta exposición.
“La posición que hemos adoptado aquí difiere profundamente de la concepción corriente de la razón, originalmente platónica, que la ve como una especie de facultad que los hombres poseen y pueden desarrollar en distinto grado.” (Popper, 2005. p. 226)
Dice Popper que la argumentación, incluida la crítica y el arte de escuchar la crítica, es la base de la razonabilidad, la libertad de pensamiento.
El “seudorracionalismo”, como la llamara Popper, se basa en esta especie de creencia exacerbada en las propias capacidades. En un saber a “ciencia cierta”, con pretensiones de autoridad. Se trata, con palabras del propio autor, de una “fe irracional en la razón”. (Popper, 2005. p. 231)
Lo que denominará Popper como “irracionalista” se refiere a aquellas teorías que afirman que la naturaleza humana es, en esencia, irracional. Desde esta perspectiva es la configuración emocional del hombre y no su razón lo que determina la actitud final. Según Popper, desde el surgimiento de la filosofía griega existe “…el anhelo por la pérdida de la unidad y protección del tribalismo el que encuentra expresión en estos elementos místicos incrustados dentro de una concepción fundamentalmente racional.” (Popper, 2005. p. 228 – 229)
Popper termina fijando claramente su postura:
“En este conflicto, me declaro enteramente del lado del racionalismo. Y hasta tal punto, que aún allí donde siento que el racionalismo ha ido demasiado lejos, sigo todavía simpatizando con él, puesto que estoy convencido de que cualquier exceso en esta doctrina (siempre que excluyamos, naturalmente, la inmodestia intelectual del seudorracionalismo de Platón) es inofensivo si se le compara con un exceso equivalente en la doctrina contraria.” (Popper, 2005. p. 229)
V. Conclusiones
V.I. La trampa de Popper
“Popper intenta construir un modelo filosófico
al estilo de la filosofía de corte clásico o
tradicional. El M3, a nuestro juicio,
no es más que expresión de la añoranza
de los viejos sistemas filosóficos
estilo Platón y Hegel.”
Miguel Albujas
Popper elabora el concepto “racionalismo crítico” como una forma de decisión individual en la “fe de la razón”. Esta especie de pragmatismo llama la atención a la luz de su insistencia en el cuidado para con cualquier tipo de arbitrariedad, atribuidos por el mismo Popper a las filosofías racionalistas no críticas, o seudorracionalistas, y las irracionalistas.
Aún cuando el autor reconoce la primigenia de la metafísica como fundamento de la decisión racional: “...somos libres de elegir una forma crítica de racionalismo que admita francamente sus limitaciones, y su base en una decisión irracional (y en esa medida, cierta prioridad del irracionalismo)” (Popper, 2005. p. 231), termina por atacar cualquier expresión metafísica.
Acá introduce otra idea clave para efectos de la indagación de este trabajo, entiéndase el elemento moral:
“La elección que tenemos ante nosotros no es simplemente una cuestión intelectual o de gusto. Es una decisión moral. En efecto según adoptemos una forma de irracionalismo más o menos radical, o solamente ese grado mínimo que hemos denominado racionalismo crítico, variará nuestra actitud total hacia los demás hombres y los problemas de la vida social.” (Popper, 2005. p. 232)
Ciertamente se podría tomar esta consideración sobre las consecuencias de la postura epistemológica como una de las grandes contribuciones de Popper a una teoría de las ciencias sociales que reflexiona sobre sí misma desde una perspectiva ética, sin embargo, el carácter de imparcialidad que Popper intenta atribuirle a su postura queda en entredicho por el resultado final de su definición. Popper habría expuesto:
“La igualdad ante la ley no es un hecho sino una exigencia política basada en una decisión moral. Y es totalmente independiente de la teoría –probablemente falsa- de que todos los hombres nace iguales. Pues bien; no es mi propósito afirmar que la adopción de esta actitud humanitaria de imparcialidad sea consecuencia directa de una decisión a favor del racionalismo, pero sí que la tendencia hacia la imparcialidad se halla íntimamente relacionada con el racionalismo y difícilmente pueda separarse del mismo.” (Popper, 2005. p. 234)
No obstante, en la abierta defensa a la razón como medio válido de generación de conocimiento social, y como fundamento para una teoría sociopolítica, pareciera obviar algunos elementos importantes. La generalización universalista de su postura es quizá el primer elemento que vale cuestionar a la luz de su abierto rechazo a la posibilidad de existencia de algún tipo de “racionalidad” alternativa. Tal como plantea Habermas (2000) en una de las críticas que realiza Hegel a Kant, y que aplica de igual modo a la teoría prescriptita poppereana, “...dado que el imperativo categórico exige separar lo universal de lo particular, los juicios válidos conforme a ese principio tienen que ser insensibles a la naturaleza específica y al contexto del problema que en cada caso esté necesitado de solución, y han de permanecer externos a los casos particulares.” (Habermas, 2000. p. 14)
Según Habermas:
“... denominamos universalista a una ética que afirme que este principio moral (u otro similar) no sólo expresa las intuiciones de una determinada cultura o de una determinada época, sino que posee validez universal. Sólo una fundamentación del principio moral que no se proporciones remitiendo simplemente a un factum de la razón puede disipar la sospecha de que incurre en una falacia etnocéntrica.” (Habermas, 2000. p. 16)
En páginas anteriores ya se había señalado el radicalismo de la postura poppereana cuando hace su definición de “sociedades abiertas” en oposición a lo que el mismo denomina “tribalismo” y pensamiento encantado, propio, según el autor, de las denominadas “sociedades cerradas”.
Las consecuencias en términos morales de esta postura parecen haber quedado fuera del contexto de la reflexión establecida por Popper. Esto, de alguna forma, invalida el reconocimiento de la importante decisión moral de la que habla el autor cuando se asume una postura epistemológica determinada.
Otro aspecto que aparece como irreconciliable y expuesto en Popper se trata del eterno dualismo entre racionalidad e irracionalidad. Tal como se afirmaba en los objetivos de este trabajo, se apuesta por una teoría para las ciencias sociales que rompa con los mitos de la tradición positivista. La misma ha señalado históricamente un rechazo “irracional” al irracionalismo, peor aún en contraposición a racionalismo:
“El irracionalismo insiste en que son las emociones y las pasiones más que la razón las fuentes inspiradoras de la acción humana. A la respuesta racionalista de que, si bien puede ser así, nuestro deber es hacer todo lo posible por remediarlo y para tratar que la razón desempeñe el papel más importante posible...” (Popper, 2005. p. 233 – 234)
El trabajo realizado por la profesora Carol Gilligan (1998) en respuesta a la teoría kohlbergiana sobre el desarrollo de la consciencia moral puede servir de claro ejemplo de esta tendencia al cognitivismo. Según Gilligan, los juicios morales de los individuos no están conducidos –al menos no como único elemento- por el uso de la razón abstracta, la cual queda claramente establecida por Kohlberg en su principio abstracto de justicia como valor deontológico supremo, sino que intervienen elementos de tipo irracional que se derivan de emociones y/o sentimientos de cuidado hacia otros.
Tal como se planteó en un trabajo realizado con anterioridad:
“Esta manera de percibir al ser humano, al sí mismo del individuo como separado, posee un fuerte arraigo en la tradición de pensamiento de la cultura occidental. La idea de individuo autónomo, bien expresada por Kant, es una noción montada sobre la creencia en una responsabilidad social, percibida como deber u obligación.” (Martin, 1999. p. 29)
La teoría de la justicia Kohlbergiana utiliza una especie de imparcialidad que descansa en un entendimiento de la relación humana como recíproca entre individuos, enraizada en la obligación y el deber. La moralidad de cuidado, descansa en el entendimiento de las relaciones humanas como respuesta al otro en sus propios términos.
Habermas dice “Yo entiendo la corrección formativa como una pretensión de validez análoga a la verdad. En ese sentido hablamos también de una ética cognitivista. Esta tiene que poder responder a la pregunta de cómo es posible fundamentar enunciados formativos” (2000. p. 15)
Esto presenta una alternativa de considerar estos aspectos denominados en Popper como elementos irracionales dentro de la construcción de una teoría que rompe con el dualismo razón – emoción.
En otro orden de ideas, la fuerte crítica establecida por Popper a Platón, a las teorías seudorracionalistas o racionalistas no críticas, conlleva una importante reflexión sobre los excesos de un racionalismo idealista. No obstante, pareciera que el mismo Popper termina configurando una doctrina idealista fundamentada en el imperio de la razón y en la visión de un hombre racional autodeterminado.
Tal como plantea Albujas: “...para su construcción tercermundana, nuestro autor (Popper) recurre a por lo menos tres de sus más distantes y criticados pensadores y sus respectivas construcción teórico-filosóficas. Nos referimos a Darwin y a su concepción evolucionista, a Platón y su Teoría de las Ideas y a Hegel y su construcción del Espíritu Objetivo.” (Albujas, 2003. p. 134)
Acá existe, tal como nos plantea Albujas, una clara contradicción en el ámbito ontológico con las proposiciones hechas en su texto Lógica de la Investigación Científica. Desde el plano ontológico, no existe fundamentación real para sostener una epistemología centrada en el individuo como autodeterminado a través de su capacidad racional. En su obra “Ser y Tiempo” Heidegger se hace la pregunta primordial sobre la noción ontológica del ser, planteando incluso que es la pregunta anterior a cualquier fundación epistemológica, y expone de forma clara la noción de “esencia” como aquello que vacío de contenido le permite al hombre ser – ahí, es decir, definir su “ente”, el cual en Popper pareciera estar previamente asumido, un dado. De ahí su dificultad en un fundamento ontológico válido.
Es importante señalar, que esta aparente omisión ontológica es de notoria coincidencia con aquellos autores que han señalado el problema de poder; de ideología enmascarada, que se deriva del discurso científico, cuyas implicaciones para la ciencia son evidentes.
Finalmente, existe en Popper, también como herencia de la tradición positivista, una preocupación por el problema de la verdad. Tal como puede observarse en la cita que se toma en la apertura de este capítulo:
“..., la actitud racionalista o, como quizá pudiera llamarse, la actitud de la razonabilidad, es muy semejante a la actitud científica, a la creencia de que en la búsqueda de la verdad necesitamos cooperación y que, con la ayuda del raciocinio, podremos alcanzar, con el tiempo, algo de objetividad.” (Popper, 2005. p. 225)
Desde el planteamiento de este trabajo pareciera pretenciosa, o extremadamente ambiciosa, la figura de una ciencia social fundamentada en un conocimiento absoluto, y deontológico, sobre la realidad. La propuesta que surge es aquella que fundamentada en la naturaleza pluralista de la interpretación histórica que busca los significados propios del individuo en una relación comunicativa con su comunidad.
“El ser humano es sólo una totalidad en términos relativos. Comprende y es comprendido como un espécimen y una expresión de la sociedad cuyo miembro él es y en cuya esencia y desarrollo es una parte, él mismo siendo tan sólo una expresión de esta esencia y desarrollo” (Droysen, 1988. p. 122)
Esta aparente dicotomía entre el método científico y hermenéutico no tiene sentido. Tal como señala Karl-Otto Apel, “...antes que oponerse se complementan debido a su intrínseca naturaleza. Ambas ciencias, las de la naturaleza y la del hombre y la sociedad se levantan sobre el elemento apriorístico, el cual está identificado con la comunidad lingüística de la comunicación.” (Martin, 1999. p. 44)
Desde la perspectiva de este trabajo se sostienes la idea de una ciencia social reconciliada con sus aspectos metafísicos, por demás inherentes a la cualidad humana, para el estudio formal de las interacciones comunicativas como fundamento de la reflexión sociopolítica. Siguiendo las ideas de Habermas:
“La individuación espacio-temporal del género humano en sus distintos ejemplares no viene regulada ya por un equipamiento genético que se extienda sin solución de continuidad de la especie al organismo individual. Sucede mas bien que los sujetos capaces de hablar y de actuar solamente se constituirán como individuos en tanto que, en calidad de miembros de su respectiva comunidad lingüística particular, crezcan y se integren en un mundo de la vida compartido intersubjetivamente.” (Habermas, 2000. p. 18)
VI. Bibliografía
Albujas, M. (2003) Karl Popper: Entre el conocimiento científico y el mundo de las teorías. Episteme, 23, 129 – 147.
Apel, K.O. (1986) Perspectives for a general hermeneutic theory. En Muller-Vollmer, K. (Ed.) The hermeneutics reader. (pp. 320 – 345) New York: The Continuum Publishing Company.
Droysen, J. (1988) History and the historical method. En Muller-Vollmer, K. (Ed.) The hermeneutics reader. (pp. 118 – 131) New York: The Continuum Publishing Company.
Gilligan, C. (1988) Remapping the moral domain: new images of self in relationship. En Gilligan, C., Ward, J.V., Taylor, J.M. & Bardige, W.B. (Eds) Mapping the moral domain: A contribution of women´s thinking to psychological theory and education. (pp. 3 – 19) Massachuset: Harvard University Press.
Habermas, J. (2000) Aclaraciones a la ética del discurso. Madrid: Editorial Trotta, S.A.
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Martin, G. (1999) Análisis de narratives de conflictos morales en grupo de líderes en políticas públicas: una aproximación hermenéutica al estudio de los valores. (Tesis de grado de la Escuela de Psicología, Universidad Central de Venezuela) Caracas, Venezuela: Escuela de Psicología, Universidad Central de Venezuela.
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