“In fact history does not belong to us, but we belong to it”
H.G. Gadamer
La sensación del hombre de estar arrojado al mundo, separado de su propia naturaleza, ha sido el hilo conductor de su intensa búsqueda de certidumbres. De asirse a una causa que le de haga formar parte de este mundo sin sentirse perdido, fuera de sí mismo.
“Según la leyenda de inspiración gnóstica, en el cielo se desarrolló una lucha entre los ángeles en la cual los partidarios de Miguel vencieron a los del Dragón. Los ángeles indecisos que se limitaron a mirar fueron relegados a la Tierra, para que en ella llevasen a cabo la elección a la que no se habían resuelto arriba, elección tanto más penosa cuanto que no traían recuerdo alguno del combate y menos aún de su actitud equívoca.
Así, la causa de la historia sería un titubeo y el hombre el resultado de una vacilación original, de la incapacidad para tomar partido en la que se hallaba, antes de su destierro. Arrojado a la Tierra para aprender a optar, se verá condenado al acto, a la aventura, en la que podrá brillar sólo si ha asfixiado en sí mismo al espectador.” (Cioran, 1989, p. 7)
Esta posibilidad, puramente humana, de ser conscientes, de imaginarse su comienzo y su final, su nacimiento y su muerte, es su mayor obstáculo. Una trampa de la cual le es muy difícil salir. El ser que trata de mirarse a sí mismo y por medio del pensamiento llegar a una comprensión de la totalidad. Del sí mismo y de ese otro en el sentido acuñado por Mead.
Las tradiciones filosóficas orientales han advertido esta dificultad de la que hablamos desde hace mucho. Dificultad de, a través del ejercicio puramente conceptual, llegar a “la verdad”. Por ejemplo en el Budismo Mahayana todas las cosas se transforman en Ser en un “origen interdependiente” y son por lo tanto “vacías” de su-propia-naturaleza o “Ser-propio. En términos psicológicos, el término “sunyata” refiere a la liberación de las ataduras al Ser. El despertar al vacío de todas las cosas, la imposibilidad de sustanciación del Propio-Ser. De este modo la posibilidad de acercarse a la verdad no reside en un ejercicio de la mente, por el contrario se trata de llevarla al estado de No-mente, de vaciar los contenidos mentales y dejar un vacío en el que se propicie la percepción directa, no mediada a través del lenguaje, del mundo.
“El ego es un mono que salta a través de la selva: totalmente fascinado por el reino de los sentidos,
cambia de un deseo a otro,
de un conflicto a otro,
de una idea centrada en sí misma a la siguiente.
Si lo amenazas, realmente teme por su vida.
Deja partir ese mono.
Deja partir los sentidos.
Deja partir los deseos.
Deja partir los conflictos.
Deja partir las ideas.
Deja partir la ficción de la vida y de la muerte.
Permanece simplemente en el centro, observando.
Y después olvídate de que estás en él” (Lao Tse, 1995, p. 25)
Tal como nos comenta Wei Zhang (2006), en la obra Ser y Tiempo de Martin Heidegger podemos advertir una notoria influencia en su pensamiento de su acercamiento a estos conceptos de la filosofía oriental como, por ejemplo, el de vacuidad (La Nada), en el Budismo Zen (Mu) y en el Taoísmo (Wu).
Gadamer (2002), en quien a su vez podemos palpar de primera mano la influencia del “Ser y Tiempo” de Heidegger, nos ofrece una nueva concepción epistemológica comprensiva que se funda en la búsqueda de la pregunta por el Ser del para su entonces mentor en Freiburg. La historicidad del entendimiento humano que desarrolla Gadamer rescata la preocupación heideggeriana por un cuestionamiento de tipo ontológico. Un cuestionamiento sobre la posibilidad del conocimiento fuera del individuo que conoce, de un conocimiento objetivado.
Esta especie de terapia de la historia, de tratamiento por medio de la palabra que han advertido Freud, Jung y Lacan entre otros, sitúa al investigador en la posición de primera persona y no de expectante fuera del contexto mismo de su indagación. Se trata de una reconstrucción de la historia por medio de la palabra. Siguiendo a Carl Jung de una narración de los mitos inherentes a los arquetipos primitivos de la psique. De eso que Gadamer (2002) denomina como “tradición” a la cual estamos eternamente ligados.
Nuestra intención en este breve trabajo es hacer una revisión de las causas atribuidas por el propio Gadamer a la pérdida de este sentido histórico en la modernidad, más aún al rechazo filosófico a una concepción, que desde Descartes hasta Popper, ha sido acusada de estar imbuida en sus propios prejuicios.
Así, intentaremos entender la propuesta hermenéutica gadameriana como una propuesta epistemológica para las ciencias humanas que intenta superar la diferenciación de la tradición ilustrada del romanticismo alemán en una visión que nos brinda la idea de complementariedad más que de escisión.
El Romanticismo y la Ilustración: el encuentro de dos visiones
“In fact the presupposition of a mysterious darkness
in which there was a mythical collective consciousness
that precedes al thought is just as dogmatic and
abstract as that of a state of perfection achieved by
a total enlightenment or that of
absolute knowledge”
H.G. Gadamer
1. La superación de nuestros prejuicios sobre nuestros prejuicios como vía para la comprensión
La fuente de error de una concepción de las ciencias humanas limitada por su propio método radica tanto en el respeto excesivo en la autoridad de los otros como en el apresuramiento de pensamiento (over-hastiness) de nosotros mismos. Esto es lo que Gadamer (2002) señala claramente como dos concepciones de las ciencias humanas que, albergando una actitud dogmática, han obviado sus importancias relativas y sus limitaciones para con el conocimiento.
La ilustración intenta sobreponerse a todas las concepciones dogmáticas de la interpretación histórica. Observamos una clara preocupación por acertar un método de las ciencias humanas que la alejen del peligro de recurrir a la historia, y a lo que denominan como “la tradición”, para interpretar el fenómeno humano. La perspectiva hermenéutica intenta comprender este concepto de “tradición” correctamente. He aquí el núcleo, desde nuestro punto de vista, de la preocupación de Gadamer.
Desde la perspectiva de Gadamer (2002) la palabra escrita confiere la cualidad a lo que es escrito de algo tangible que es posible de ser demostrado y probado. De ahí a que se requiera de un esfuerzo crítico adicional para desprenderse de los propios prejuicios sobre lo que es está escrito y distinguir entre la opinión y la verdad.
En la ilustración podemos observar esa tendencia general a rechazar toda fuente de autoridad para la explicación previa a lo que se entiende como la aplicación del juicio de la razón. Esto es algo que hasta nuestra época contemporánea ha formado parte de lo que algunos han denominado como la concepción heredada de las ciencias sociales; es decir, aquella que reclama el uso de la razón como única posibilidad real de conocimiento, y que rechaza toda fuente de explicación histórica en este proceso.
Un ejemplo claro de esto lo representa el texto de Karl Popper (2005) “La sociedad abierta y sus enemigos” en la cual realiza un ataque frontal a lo que el denomina como las concepciones historicistas de la ciencia y donde señala a Platón, Hegel y Marx como los principales acreedores de las formas autoritarias políticas de la humanidad:
"Se trata de librar de obstáculos el camino conducente al conocimiento de los problemas de la reconstrucción social. Esto, mediante la crítica de aquellos sistemas filosóficos sociales que son responsables del difundido prejuicio contra las posibilidades de una reforma democrática. El más poderoso de estos sistemas es, a mi juicio, el de nominado con el nombre de historicismo" (Popper, 2005. p. 1- 2)
Para Gadamer, en dado caso, “No es la tradición, pero la razón la que constituye el último reducto de toda autoridad” (2002, p. 257) Nos reitera que aquello que está escrito no es necesariamente cierto. Desde su punto de vista, a partir del hecho de que el intelecto humano no puede ser desligado de sus prejuicios es preferible, al menos, ser educado con verdaderos prejuicios.
El romanticismo alemán reacciona frente a este esquema de conquista del mito por el logos. Para la ilustración es justamente la idea de alejarse progresivamente del aspecto mágico del mundo lo que le otorga validez a su perspectiva. Esta creencia de perfección, dice Gadamer, la cual piensa en términos de liberación de toda superstición y prejuicios del pasado, asume que las épocas antiguas, el mundo del mito, aun no analizada por la consciencia, adquiere este carácter mágico per se, incluso es asumido por verdad. Esta presuposición resulta, según nuestro autor, en una tendencia paradójica a la restauración. La tendencia a reconstruir lo viejo porque es viejo (Gadamer, 2002, p. 258)
La evaluación romántica le dio cabida la posibilidad de una ciencia histórica del Siglo XIX. Ya no midiendo el pasado en términos de su distancia con el presente, como representando un absoluto, pero adscribiéndole su propio valor a esas épocas e incluso dando cuenta de su superioridad en uno u otro sentido. Este es el gran logro del romanticismo según Gadamer, el descubrimiento de las voces del pasado a través de las canciones, la colección de cuentos de hadas y leyendas, la preservación de las costumbres antiguas, el descubrimiento las visiones del mundo implícitas en las lenguas (2002, p. 259)
Esta perspectiva ha transformado la vieja aproximación intuitiva en un conocimiento histórico apropiado y ha tenido como génesis la propia ilustración:
“La ciencia histórica del siglo diecinueve es su fruto más orgulloso y se ve a sí misma precisamente como del logro de la ilustración, como el último paso en la liberación de la mente de la falta de trama del dogma, el paso al conocimiento objetivo del mundo histórico, el cual se sostiene por igual a lado del conocimiento sobre la naturaleza alcanzado por la ciencia moderna.
El hecho de que la tendencia restaurativa del romanticismo fue capaz de combinarse con las preocupaciones fundamentales de la ilustración para constituir la unidad de las ciencias históricas simplemente indica que se trata de la misma ruptura con el significado de la tradición que descansa detrás de ambos” (Gadamer, 2002, p. 260)
Así, la crítica romanticista a la ilustración termina para si misma en la ilustración, de esta forma esta evoluciona como una ciencia histórica y coloca todas las cosas dentro de la órbita del historicismo. Aquella suposición de superación de todos los prejuicios, que constituía la demanda fundamental de la ilustración, prueba ser en sí misma un prejuicio. Su eliminación abre la puerta a un entendimiento apropiado de nuestras limitaciones, de nuestra finitud, la cual no sólo domina nuestra humanidad, sino también nuestra consciencia histórica.
Desde esta perspectiva debemos asumir la finitud de la que nos habla Gadamer para entender nuestros conceptos de libertad y autodeterminación. La misma implica que estamos limitados en varias formas. De esta forma la idea de una razón absoluta es imposible para la humanidad histórica.
Taylor (1994) señala, a partir de las ideas de Gadamer, que el aprender a movernos en un horizonte más amplio en el cual aquello que nosotros hemos tomado como garantía de nuestras evaluaciones valorativas pueda ser situado tan solo como una posibilidad en el largo espectro de valoraciones de otras culturas distintas a la nuestra abre las posibilidades para un verdadero diálogo entre culturas: “La “fusión de horizontes” opera a través de nuestro desarrollo de nuevos vocabularios de comparación, por significados de los cuales podemos articular esos contrastes” (Taylor, 1994, p. 67)
La razón existe en términos concretos, en términos históricos. No tiene vida propia, en cambio se encuentra estrechamente ligada a las circunstancias dadas en las que ella opera. El hombre de Gadamer, como el de nuestro amigo el filósofo oriental, es aquel que se encuentra alienado sobre su sí mismo, aquel que no conoce nada sobre él mismo. De ahí la cita que abre nuestra introducción “De hecho la historia no nos pertenece a nosotros, pero nosotros pertenecemos a ella” (Gadamer, 2002, p. 261)
2. El problema de la autoridad
Como hemos visto hasta ahora la preocupación de Gadamer tiene que ver con la necesidad de una rehabilitación fundamental del concepto de prejuicio y el reconocimiento de que hay prejuicios que de hecho son legítimos si queremos dar cuenta de un ser histórico y finito.
Ahora la pregunta que surge es la siguiente: ¿dónde se encuentra la base que legitima estos prejuicios? y, por otro lado, ¿qué distingue prejuicios legítimos de todos aquellos que no cuentan?
Según Gadamer (2002) podemos acercarnos a estas preguntas tomando la perspectiva desde la cual la ilustración se aproximó a los prejuicios desde una visión crítica. La distinción entre prejuicios de “autoridad” y prejuicios de “apresuramiento del pensamiento” (over-hastiness). Ambos están basados en la idea de Descartes según la cual un disciplinado uso de la razón debe salvaguardar a la ciencia de error. El “apresuramientos del pensamiento” es una fuente de error en el uso de nuestra propia razón. Es decir, señala a una falta de perspicacia sobre el propio pensamiento y una confianza excesiva en nuestras propias ideas. La “autoridad”, por el contrario, se refiere al no uso de la propia razón. Acá, encontramos de esta forma una antítesis excluyente entre autoridad y razón.
La función de la hermenéutica, nos dice Gadamer (2002), es justamente la de mostrarnos y enseñarnos el uso correcto de la razón en el proceso de comprensión de los textos que son transmitidos. Ni la “autoridad” ni la tradición pueden reemplazar el abordaje de la hermenéutica que intenta salvaguardar el significado razonable de un texto en contra de las demandas no razonables hechas al mismo.
Tanto la estreches de visión como el “apresuramiento del pensamiento” aparecen como las fuentes de la falta de comprensión. Lo que se intenta rescatar de la noción de “autoridad” es en cuanto y tanto toma parte de nuestro propio juicio. Esto es, que aún cuando aceptemos el hecho que la “autoridad” es una fuente de prejuicios no se excluye la posibilidad de que también pueda ser una fuente de verdad y esto es lo que la Ilustración falló en reconocer.
De lo que se trata, desde nuestra perspectiva, es de hacer un reconocimiento objetivo de las limitaciones a las que hacíamos referencia con anterioridad y que son inherentes a nuestra condición humana. No se trata de hacer una especie de proceso de descarte sobre lo que es cognoscible o no es cognoscible, ejercicio clásico de la concepción cientificista del conocimiento humano, se trata mas bien de entender cuales son esos elementos de nuestra propia capacidad de apreciación de nos limitan y nos empañan la vista cuando tratamos de comprender un determinado evento humano.
De esta forma tendremos una aproximación más clara, asumiendo esa carga cultural y situacional que nos determina y que Gadamer ha denominado a través del uso de una metáfora conceptual como “Horizonte”. En las siguientes líneas intentaremos dar cuenta de dicho concepto y de su importancia para la fundamentación epistemológica de las ciencias humanas y sociales.
3. El Horizonte como una metáfora conceptual
Según Taylor (2002) el más grande reto del naciente siglo, tanto para la política como para las ciencias sociales, es el tema sobre la comprensión del otro. Gadamer muestra como comprender un texto o un evento humano que se presenta ante nosotros fuera de nuestra propia historia. Por lo tanto tiene que ser construido no bajo el modelo de acercamiento científico a un objeto, sino mas bien en el sentido de ese otro que se presenta ante nosotros para nuestro entendimiento (2002, p.126)
Ahora bien, cuando nos referimos a esa finitud, a esas limitaciones inherentes a la condición humana, ¿queremos significar que se hace imposible una comprensión del otro? Como hemos visto Gadamer piensa que no. “La vía para la comprensión de los otros pasa a través de la paciente identificación y del evitar hacer esas facetas de nuestro propio entendimiento que distorsiona la realidad del otro” (2002, p.132)
Hasta cierto punto, advierte Taylor (2002), debemos llegar a ver que nuestras opiniones sobre determinada cosa ocupan un lugar diferente en nuestra forma de vida que en la de ese otro, y de esta forma estaremos en posibilidad de situar el lugar de dichas creencias en sus vidas así como en las nuestras. Estaremos en la posibilidad de situar este entendimiento en el lugar de las diferencias, en el lugar que le es propio, sin la distorsión por la asimilación a dichas opiniones.
Pero esto sólo puede suceder cuando estemos dispuestos a ser retados. Es decir, interpelados por lo que es diferente en sus vidas. Y este reto nos traerá dos cambios importantes e interconectados: veremos nuestra peculiaridad por primera vez, como n hecho formulado acerca de nosotros mismos, y a la misma vez percibiremos la consecuencia correspondiente de su forma de vida sin distorsión (Taylor, 2002, p.132)
Desde nuestro punto de vista este elemento señalado por Taylor (2002) es crítico. Pues, como es evidente para el hombre occidental se hace muy difícil pensar el mundo en otros términos. Esto es, en un diálogo abierto con eso otro con características culturales distintas a las nuestras.
“Se han ido los días en los que los europeos y otros occidentales podían considerar su experiencia y cultura como la norma hacía la cual toda la humanidad debía dirigirse, de forma que el otro podía ser entendido como en un estadio más temprano en el mismo camino que nosotros hemos recorrido” (Taylor, 2002, p.126)
El Horizonte histórico gadameriano se refiere justamente a la posibilidad de ampliar nuestro vocabulario, nuestro diccionario cultural, a partir del cual podemos acercarnos a estos contrastes. Los Horizontes son inicialmente distintos. Nos dividen. Pero no son inmutables, pueden ser cambiados, extendidos (Taylor, 2002, p.134)
El concepto de Horizonte conlleva una complejidad que le es propia. Que es esencial a este. Por un lado, los Horizontes pueden ser identificados y distinguidos, y es por esta vía que podemos llegar a comprender lo que distorsiona nuestra posibilidad de comprender al otro, pero por el otro lado, el Horizonte implica un proceso de evolución y cambio. Un Horizonte que no cambia es una abstracción.
“Transponernos a nosotros no consiste en la empatía de un individuo por el otro ni en subordinar otra persona a nuestros propios estándares; mas bien, esto siempre conlleva elevarnos a una universalidad más alta que sobrepone no sólo nuestra propia particularidad pero también algo de ese otro. El concepto de Horizonte sugiere esto porque expresa un aliento de visión superior que la persona que está tratando de comprender debe tener. Adquirir un Horizonte significa que uno aprende a mirar más allá de lo que está a mano – no para mirar en otro sentido sino para verlo mejor, sin un hueco más grande y en una proporción más verdadera” (Gadamer, 2004, p.304)
De este modo, esta metáfora conceptual, como la hemos denominado en el título de este trabajo, nos brinda la posibilidad de acercarnos a una concepción de las ciencias sociales más amplia que nos ofrece una visión del hombre como conectado con su propia finitud y la de los otros.
El hombre o individuo “articulado”, como lo denomina Charles Taylor, es ese cuyo universo significante tiene que ver con el Horizonte cultural al cual pertenece. Sus valores cobran sentido a partir de la interpretación hecha en estos términos y no desde la perspectiva de tercera persona, de agente racional frente a un ámbito de decisiones universalmente dadas.
Desde la perspectiva del conocimiento, incluso desde la perspectiva ética, esta metáfora que nos regala Gadamer nos abre la vía para una aproximación más humilde a las múltiples realidades humanas que como un texto se nos presenta para ser descubierto.
Conclusiones
“Where is the love from men? where it´s gone?
where is the love for humanity? where it´s gone?
the love for the children trees, respect for the endlessness,
where it´s gone? where it´s gone?”
One Giant Leap
Así, parece que hemos llegado a la senda de una comprensión adecuada de nuestras limitaciones y posibilidades de conocimiento. De la mano de Gadamer podemos reencontrarnos con el mundo de lo humano en su adorable imperfección.
La invitación es a asumir nuestra historia, nuestro pasado en términos de condición dialógica, de construcción de nuestros marcos conceptuales, de bagaje cultural que nos acompaña y nos hace no sólo finitos sino dueños de una diversidad estupenda en la que seguramente se encuentran las claves para el descubrimiento de esa “causa perdida” que, con una justa dosis de sarcasmo, nos señala Emile Cioran.
Vemos en Gadamer (2002) esta noción ampliada de universalidad, que nada tiene que ver con el imperativo categórico kantiano ni el universalismo moral tipo kohlbergiano, sino más bien sobre esa posibilidad humana de ampliar nuestros Horizontes valorativos e incorporar otros que enriquezcan nuestra comprensión sobre el mundo. Una comprensión, no obstante, no sólo en términos de razón sino de asimilación de modelos mentales, y probablemente no sólo mentales, que se distancian de nuestros propios Horizontes y se funden con los de otros.
Se trata de una hermenéutica del entendimiento intercultural que tiene como prerrequisito esa actitud de humildad que nos propone Gadamer. De nuevo, de reconocimiento de nuestra limitaciones. Podríamos decir, de las limitaciones de nuestro lenguaje conceptual que pretende dar cuenta de la verdad absoluta. Recordemos lo señalado por Wittgenstein:
“El método correcto de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada más que lo que se puede decir, o sea, proposiciones de la ciencia natural –o sea, algo que nada tiene que ver con la filosofía-, y entonces, cuantas veces alguien quisiera decir algo metafísico, probarle que en sus proposiciones no había dado significado a ciertos signos. Este método le resultaría insatisfactorio –no tendría el sentimiento de que le enseñábamos filosofía-, pero sería el único estrictamente correcto (Wittgenstein, 2004, p. 131 – 132)
Tal vez nos daremos cuenta justamente de que eso “de lo que no se puede hablar y es preferible callar” señalado por Wittgenstein (2004) sí puede formar parte de la reflexión filosófica formal pero con un marco epistemológico más amplio que permita incorporar nuestros prejuicios sin tabúes y creencias que limiten nuestro entendimiento.
En este sentido deseamos dejar para la futura indagación si ese rechazo sobre las distintas formas de irracionalismo, en el sentido señalado por Popper (2005), no es más que una falsa creencia (o terror a la idea de “subjetividad”) sobre lo que entendemos como la dimensión emocional del ser humano.
“El irracionalismo insiste en que son las emociones y las pasiones más que la razón las fuentes inspiradoras de la acción humana. A la respuesta racionalista de que, si bien puede ser así, nuestro deber es hacer todo lo posible por remediarlo y para tratar que la razón desempeñe el papel más importante posible...” (Popper, 2005. p. 233 – 234)
La moral de cuidado de Gilligan (1998) nos ofrece una fundamentación ética que se basa en principios de tipo emocional en una clara manifestación de la superación de la dualidad racionalismo – irracionalismo. No se trata de negar las virtudes de una razón en el sentido gadameriano, que reconoce sus prejuicios y pone límites a su interpretación, sino de incorporar a este amplio marco comprensivo un aspecto que ha sido absurdamente relegado al ámbito externo de los “objetos” de investigación científica.
En Gadamer vemos ampliamente superado el afán por emular un modelo de ciencia que entiende el mundo como el conjunto de cosas que suman su totalidad. Valga decir, un modelo que en las mismas ciencia naturales ha entrado en franco cuestionamiento sobre sus fundamentos epistemológicos.
Gadamer nos invita a dar ese paso en reconocimiento de nuestras infinitas incertidumbres quitándole el ingrediente de saber total a nuestra pretensión y superando la angustia que representa el no poder asirnos a una verdad, al menos a una verdad inmutable y final.
Bibliografia
Cioran, E. (1989) Desgarradura. Barcelona: Montesinos Editor S.A.
Gadamer, H.G. (2002) The historicity of understanding. En Muller-Vollmer, K. (Ed.) The hermeneutics reader. (pp. 256 – 292) New York: The Continuum Publishing Company.
Gadamer, H.G. (2004) Truth and Method. New York: Continuum Publishing Group.
Gilligan, C. (1988) Remapping the moral domain: new images of self in relationship. En Gilligan, C., Ward, J.V., Taylor, J.M. & Bardige, W.B. (Eds) Mapping the moral domain: A contribution of women´s thinking to psychological theory and education. (pp. 3 – 19) Massachuset: Harvard University Press.
Popper, K. (2005) The Open Society and its Enemies. Vol I: Plato. New Jersey: Princenton University Press.
Taylor, Ch. (2002) Gadamer on the Human Sciences. En Dostal, R. (Ed.) The Cambridge Companion to Gadamer. (pp.126 – 142)
Taylor, Ch. (1994) Multiculturalism. Nueva Jersey. Princenton University Press.
Tse, L. (1995) Hua Hu Ching. Madrid: Editorial Edaf.
Wittgenstein, L. (2004) Tratactus Logico-philosophicus. Madrid, España. Alianza Editorial.
Zhang, W. (2006) Heidegger, Rorty and the Eastern Thinkers. A hermeneutics of cross-cultural understanding. New York: State University of New York Press.
