Introducción

“In fact history does not belong to us, but we belong to it”

H.G. Gadamer


La hermenéutica filosófica de Gadamer puede ser entendida como una reacción en dos sentidos: primero, una reacción en contra de un historicismo relativista que “encierra” a los actores dentro de una visión de mundo determinada y, segundo, una reacción en contra del prestigio sobrecogedor de las ciencias naturales y la insistencia en una metodología inspirada en dicho prestigio. Podríamos agregar por último, pero no sin menos importancia que las dos anteriores, una reacción crítica en contra del Idealismo Alemán y su tradición romántica.

En el caso particular acerca de Hegel, Gadamer, subraya la necesidad de desterrar la primacía de la autoconsciencia (Self-consciousness). Tal como nos dice Pippin (2002) refiriéndose al autor: “…el escribe acerca de tratar de evitar o dejar fuera de lugar “el fundamentum inconcussum de la filosofía…”(p. 225)

En Gadamer vemos una preocupación de tipo heideggeriano en cuanto a toda posibilidad de fundamentación a priori. La historicidad del entendimiento humano que desarrolla Gadamer se mueve en el plano de este cuestionamiento ontológico. Un cuestionamiento sobre la posibilidad del conocimiento fuera del individuo que conoce, de un conocimiento objetivado.

Empleando un estilo más ortodoxo y modesto, pero también un estilo más accesible que Heidegger mismo, el trabajo de Gadamer se puede dividir en cuatro áreas principales: la primera, y claramente la más influyente, se muestra en el desarrollo y la elaboración de una hermenéutica filosófica; la segunda se basa en el papel del diálogo dentro de la filosofía, y dentro de la historia de la filosofía, subrayando la particular importancia de Platón y a Aristóteles en este punto, pero también la de Hegel y Heidegger; la tercera se refiere al compromiso con la literatura, particularmente con la poesía y con el arte; y el cuarto es lo que podríamos denominar como las reflexiones políticas de la filosofía y reflexiones éticas contemporáneas que muestran sus ideas acerca de las prácticas políticas de su tiempo (Malpas, 2003)

El carácter dialógico del acercamiento de Gadamer es evidente, no simplemente en el papel teórico central que le da al concepto del diálogo en su pensamiento, pero también en el carácter divagador y dialógico (incluso conversacional) de su escritura, así como su compromiso con el intercambio intelectual. De hecho, podríamos decir que él es uno de los pocos filósofos para quienes la entrevista se ha convertido en una categoría significativa del quehacer filosófico.

En las próximas líneas intentaremos identificar este carácter dialógico, y por lo tanto la concepción dialéctica subyacente a este modo de hacer filosofía, que Gadamer nos brinda. Esto lo haremos en un ejercicio de contraposición con la concepción dialéctica de Hegel para permitirnos abrir la puerta a la comprensión de algunos de los principales puntos de coincidencia y de diferenciación de ambas concepciones. A partir de ahí intentaremos mostrar el por qué del llamado del autor a superar la noción hegeliana de supremacía de la autoconsciencia.

II. Diálogo y phronesis; dos herencias Clásicas en Gadamer


“Totality is never an object, but rather a world-horizon
which encloses us and within which
we live our lives”

H.G. Gadamer


Si bien es cierto que podemos decir que los pensadores de mayor influencia en el desarrollo de la hermenéutica filosófica de Gadamer son Platón, Aristóteles y Heidegger, de igual forma vale advertir que la influencia de Hegel no es ni mucho menos lejana a la de estos autores.

El contacto temprano de Gadamer con Platón determinará en gran medida la dirección filosófica de su pensamiento. Gadamer realizó una interpretación filosófica de la obra de Platón a partir de la cual manifiesta su claro rechazo a la idea de una “doctrina oculta” en el pensamiento del filósofo griego. Esto lo hace mirando directamente a la estructura de los diálogos platónicos los cuales, para Gadamer, contienen en ellos mismos la llave para entender la filosofía de Platón. La única manera de entender a Platón, como Gadamer lo consideró, era así manifiesta no sólo en el diálogo y la dialéctica desarrollados en esos textos, sino también en las repeticiones de ese movimiento dialógico en una tentativa de comprender como tal: per se (Malpas, 2003)

Para Gadamer, la estructura dialéctica del preguntar platónico también proporciona el modelo para concebir una manera de entender en sí misma. Esto es, se trata de traerse la pregunta junto con la materia sobre la cual hacemos la pregunta.

Según nos dice Malpas (2003), bajo influencia de Heidegger, Gadamer también tomó, como elemento central en su pensamiento, la idea del phronesis (sabiduría práctica) que aparece en el libro VI de La ética a Nicómaco de Aristóteles. Para Heidegger el concepto del phronesis es importante, no solamente como una manera de hacer énfasis en nuestro saber práctico (ser-en-el mundo) por encima de nuestra aprehensión teórica, sino también porque puede ser visto como el construir un modo de penetración en nuestra propia situación concreta (nuestra situación práctica y, más importante aún, nuestra situación existencial). Por lo tanto phronesis constituye un modo del conocimiento de sí mismo.

Así, la manera a través de la cual Gadamer concibe la comprensión, y la interpretación, está fuertemente vinculada a estas dos tradiciones. Por un lado, el carácter dialógico platónico, la pregunta, y por el otro, el ser en el mundo, la phronesis aristotélica; un modo de penetración que tiene su propia racionalidad irreducible a cualquier regla o sistema de reglas simple, que no puede ser enseñado directamente, y que se orienta siempre al caso particular actual. La hermenéutica filosófica gadameriana tiene su más remoto origen en estas dos concepciones.

Es interesante hacer notar el carácter no pedagógico de esta experiencia; más bien se demarca una experiencia cuya interpretación trasciende las fronteras del lenguaje formal y se ubica en una “actitud” frente al mundo y los otros. Una denuncia frente al formalismo excesivo y el privilegio de la ciencia frente al saber de la vida. Más aún, un divorcio entre ambos.

En adelante, a partir del diálogo entre Hegel y Gadamer, podremos ver como se genera un distanciamiento de estos autores con referencia a este carácter formal así como sobre otros tópicos de interés para el motivo de este breve ensayo.

“In his dialectical method I see a dubious compromise
with de scientific thinking of modernity”

H.G. Gadamer


La primacía ontológica de Hegel y Gadamer

La idea de una oposición clara entre Hegel y Gadamer, así como de una solidaridad automática entre las concepciones teóricas de ambos filósofos, parece equivocada. En grandes líneas podemos advertir tanto un acercamiento como un alejamiento en ciertos puntos de sus respectivos modelos teóricos.

En una primera instancia debemos señalar una importante herencia de la visión de Hegel en Gadamer. Tal como comenta Pippin (2002):

“En primer lugar, uno esperaría un abrazo comprensivo por parte de Gadamer a la propia reacción de Hegel en contra del formalismo Kantiano, un abrazo a la negación hegeliana acerca de la subjetividad trascendental y la razón práctica pura, un abrazo al ataque hegeliano a la filosofía de la trascendencia o “del más allá” (Jenseitsphilosophie), y así al intento de Hegel de situar o encajar el sujeto humano en un tiempo, y un abrazo del ataque hegeliano sobre todos los intentos de comprender conceptos, o lenguaje como significado empleado por un sujeto, o como reglas aplicadas por un sujeto” (p.226)

La idea heideggeriana y gadameriana de una dialéctica entre estar en el mundo y tener un mundo, entendido como la referencia a una vida mundo particular y por otro lado, ser potencialmente crítico, reflexivo de ese mundo, parece ya explorada por Hegel.

Para Hegel, según Pippin (2002), estaba claro que debía existir alguna forma de rechazar el formalismo kantiano y esta caracterización socio-histórica, sin cometer el error de fundamentar una nueva empresa sociológica, empírica, descriptiva, no filosófica. De reanimar una nueva esperanza por un metalenguaje decisivo o una filosofía trascendental.

La necesidad de Hegel de entender los diversos roles en una comunidad como posibilidad de entender las discriminaciones presentes en las mismas juega un rol importante en este sentido. El individuo hegeliano debía tomar autoconsciencia de esos universales preelaborados para su mundo. De aquellos elementos a los cuales su esencia, su espíritu, se ve forzado a acceder sin la mediación de la consciencia natural. El desarrollo ulterior del marxismo tiene su principal inspiración en Hegel en este sentido.

Para Gadamer, siguiendo las ideas de Pippin (2002), el esfuerzo debía estar puesto, no como pensaba Hegel en la purificación del espíritu de su dependencia inmediata de los sentidos y en elevarlo a la substancia que piensa y a partir de la cual es pensado, sino por el contrario en la actualización del universal al impregnarlo con el espíritu disolviendo las determinaciones preconcebidas del pensamiento.

Vemos en Gadamer (2002) esta noción ampliada de universalidad, que nada tiene que ver con el imperativo categórico kantiano ni el universalismo moral tipo kohlbergiano, sino más bien sobre esa posibilidad humana de ampliar nuestros Horizontes valorativos e incorporar otros que enriquezcan nuestra comprensión sobre el mundo. Una comprensión, no obstante, no sólo en términos de razón sino de asimilación de modelos mentales, y probablemente no sólo mentales, que se distancian de nuestros propios Horizontes y se funden con los de otros.

No obstante las diferencias que hemos señalado, en Hegel y en Gadamer podemos ver ésta latente preocupación por una referencia a la comunidad, a las actividades de la comunidad, sus interrelaciones, como una confrontación hermenéutica con la filosofía trascendental y el relativismo absoluto.

Según Pippin (2002), Gadamer estará agradecido con Hegel, y coincidirá con él, en el sitial de honor en la que éste coloca a la práctica de una filosofía especulativa en Grecia, por lo cual estará en desacuerdo con Heidegger cuando este señala a Platón como el origen del nihilismo occidental. Para Hegel, y para Gadamer de igual forma, la filosofía no debe ser entendida únicamente como contentiva de una historia, sino como siendo su propia historia. El trabajo del filósofo como tal es la “recolección especulativa” (Pippin, 2002, p. 228) de su historia.


Gadamer: La búsqueda por la superación absoluta del subjetivismo

Aún cuando Gadamer observa el claro intento de Hegel de ruptura con el subjetivismo no tarda en señalar que su filosofía no logró alcanzar ese objetivo. Aunque comparte, como hemos señalado, su apreciación por una filosofía especulativa, histórica, antimetafísica, no puede acompañarle en todos los aspectos de su formula teórica.

En principio, Gadamer es un confeso filósofo post-heideggeriano y como tal es un filósofo de la finitud. La posibilidad de una teoría de la completitud a la que apunta Hegel a través de su Denkweg, es decir, a través de esta especie de teología interna de la teoría que coloca al filósofo fuera de la situación histórica como mero espectador, no como parte de dicha historia, no es compartida por Gadamer. Esta metodología reflexiva es para Gadamer contraria al verdadero espíritu hermenéutico.

Tal como comenta Pippin (2002) refiriéndose a este punto:

“…esto sugeriría que entender el pasado es menos una materia de una “conversación” no formal y una eventual “fusión” de horizontes de significado opuestos (Horizontverschmelzung), que el resultado de la aplicación de alguna teoría independiente, con épocas como casos de momentos en esa teoría” (p.229)

Gadamer subraya la importancia de la demonstración heideggeriana de lo interminable, de la interacción irresoluble del “revelar” y “encubrir” en la búsqueda de la verdad (Pippin, 2002) Gadamer piensa que el diálogo del espíritu o del alma consigo mismo no tiene un punto final teológico, por lo tanto es inexhaustible:

“Como Gadamer se niega a hacerlo, la “otredad” del “otro” en, dice sobre una conversación o tentativa en un significado textual o histórico-cultural, la opacidad de aquello que originalmente fue llamado para la interpretación, nunca es superada, puede ser sólo parcialmente “revelada” por otro tipo de “encubrimiento”…” (Pippin, 2002, p.230)

Gadamer, siguiendo a Pippin (2002), toma partida de la enorme influencia de la insistencia Schellingiana y Kierkegardiana en la finitud en contra de Hegel. En este punto se vuelve particularmente crítico de un aspecto del proyecto hegeliano que en otro momento alaba, esto es, la tentativa hegeliana de revivificar la antigua dialéctica. Por un lado, según la perspectiva de Gadamer, Hegel apreciaba que el tipo de dialéctica eleática de Parménides y Zenón nos ayudan a comprender el “entretejido” de, y la “fluidez” sobre, las ideas y en especial la forma en la cual las oraciones acerca de ciertas distinciones categoriales socavan las distinciones en sí mismas y así pareciera avisar sobre una forma de pensar acerca de determinados significados muy diferente de aquello posible en juicios asertóricos estándares.

Para Gadamer, Hegel exageró la posibilidad de que una doctrina positiva de este tipo pudiese realmente resultar de estas contradicciones, y de pasajes cruciales tan malinterpretados, tales como Los Sofistas de Platón. Gadamer está de acuerdo en que la aporía y confusión que resulta del Elenkos socrático en los diálogos apunta a un resultado positivo, pero no a una doctrina positiva o algo que se le parezca.

En resumen, Gadamer acusa a Hegel de tratar de presentar a la dialéctica como un método filosófico y al hacer esto compromete sus propias reflexiones sobre las limitaciones del lenguaje, las limitaciones alrededor de las finitudes históricas del Dasein heideggeriano (Pippin, 2002)


El rechazo gadameriano a la supremacía reflexiva en Hegel

Según Pippin (2002), Hegel se consideraba a sí mismo como un crítico acérrimo de lo que el mismo llamó la versión “finita” de la filosofía “reflexiva” (p.232) Como hemos señalado de algún modo hasta acá, Gadamer aboga por una filosofía con ciertas restricciones metodológicas en el proceso de interpretación y de inteligibilidad de la experiencia humana en el mundo.

Para Gadamer, nuestra propia forma de ser es interpretativa; esto es, nosotros existimos “comprensivamente”, en un mundo siempre comprendido. “No hay forma de concebir un sujeto “antes” de cualquier acto de interpretación, y de esta forma no hay forma de comprensión de las interpretaciones como un logro de tal sujeto” (Pippin, 2002, p.232)

De lo que somos conscientes de en nuestra consciencia ordinaria no podría ser visto como siendo un objeto externo espacio-temporal en cualquier sentido inmediato. No estamos atentos a las ideas o impresiones fuera de dicha vivencia de ideas e impresiones. Nosotros estamos siendo y al mismo tiempo estamos interpretando.

Acá se subraya la principal diferencia de Gadamer con Hegel; esto es, para Gadamer uno no puede asimismo dar continuidad, en un nivel de alguna forma no disponible a la consciencia reflexiva, a las prácticas y reglas de una vida comunitaria. Para Hegel no existe tal nivel no disponible a la vida reflexiva o la actividad no podría contar como una actividad que pertenece a nosotros.

Tal como lo expone el mismo Gadamer “Nosotros no hablamos tal lenguaje. El nos habla a nosotros” (2004, p. 525) Gadamer señala claramente los límites de la reflexión y es a esto a lo que se refiere cuando habla de superar la primacía de la autoconsciencia.

Esta actitud más “modesta” de Gadamer pretende ubicar en el plano de la finitud humana a la posibilidad de conocimiento. Para él no existe la posibilidad de una explicación total acerca de la dialéctica humana, es más, no existe la posibilidad de tal explicación.

Usando el celebre termino acuñado por el propio Gadamer, el “horizonte” a través del cual la filosofía hegeliana resurge como una filosofía de relevancia en Gadamer y sus contemporáneos tiene que ver fundamentalmente con la pregunta hegeliana sistemática a las ciencias humanas acerca del carácter único, no reductible, de este proceso de comprensión, de interrogatorio al pasado, en la insistencia en la autocorrección del proceso histórico, en la comprensión de nuestra propia situación y en que dicha comprensión del ser humano, en sus logros políticos y culturales, no puede ser concebido como un objeto.



IV. Conclusión

“That, according to Hegel, is the essence of dialectical speculation –
Thinking nothing other than this selfhood, thinking the being
Of the self itself, in which the ego of self-consciousness
Has always already recognized itself… It (pure speculative
Reflection) thus discovers in itself the origins of all
Further determination”

H.G. Gadamer


Siguiendo el espíritu gadameriano, desde nuestra propia situación de vida contemporánea podemos encontrar en Hegel algunos elementos de importancia más allá de la apropiación y transformación que hace Gadamer de éste en su propio desarrollo teórico.

El debate acerca de lo que se ha dado por llamar “psicología popular” (folk psychology) sigue en plena vigencia. Esto es, las nociones de “Dasein”, en el sentido heideggeriano, o “Geist”, en el hegeliano, así como otros aspectos que bien podríamos agregar como creencias, deseos, intenciones, motivaciones, siguen siendo objeto de disputa y oposición por parte de los científicos naturalistas. Husserl, siguiendo las ideas de Pippin (2002), fue sin duda uno de los principales de esta corriente “realista” que intentó llevar a cabo un proyecto acerca de entidades ideales contentivas de significado, tales como valores, que se opondrían a este exceso de interpretación fenomenológica del tipo heideggeriano.

Gran parte del esfuerzo realizado por Heidegger en su Ser y Tiempo tiene su inspiración en estas reacciones de tipo realista. Y los efectos de esta temprana controversia pueden ser vistos en Gadamer a través de su tentativa sobre aquello que permanece independiente a la construcción de la subjetividad. No obstante, vale señalar, la situación luce diferente ahora pues, tal como nos dice Pippin (2002) “... ya no hay muchos realistas husserlianos y fregeianos por los alrededores” (p.238)

Por otro lado, los problemas epistemológicos y las implicaciones dogmáticas acerca de este realismo parecen imposibles de superar. El “giro lingüístico”, los ataques exitosos en contra de varias formas de filosofía analítica, en contra del empirismo convencional, la influencia de Quine, más acá Putnam (particularmente el de La dicotomía hecho- valor), han terminado por abrir las puertas a nuevas interpretaciones sobre el conocimiento en lo que podemos denominar como ciencias humanas.

En el caso particular de Hegel, pensamos que las condiciones de la vida de las sociedades democráticas modernas, y la forma en que el individuo se relaciona con las instituciones que dichas sociedades construyen, no permanece absolutamente independiente de su propia voluntad de participar en la creación de dichas tradiciones. Pero tampoco permanece ajeno a la posibilidad de una comprensión inteligible acerca de dichas condiciones e incluso a la posibilidad de una alienación del sí mismo con respecto a esta condición.

Michael Walzer, en su libro Politics and Passions ha señalado que el modelo de sociedad liberal moderna, cuya característica descriptiva fundamental tiene que ver con un alto nivel de pluralidad de culturas, razas, religiones, etc... debe asegurar la posibilidad de que el individuo pueda moverse de un contexto social particular a otro en este proceso de toma de consciencia si en efecto se siente alienado con respecto a las prácticas tradicionales de su grupo de referencia. Desde su perspectiva, debe tener la oportunidad de cuestionar esa tradición y abandonarla si es su libre deseo.

“Seguramente la experiencia de escoger sobre todas las posibilidades gradualmente irá minando las viejas ataduras de nacimiento y sangre y las costumbres que constriñen a los individuos de comunidades religiosas y étnicas” (Walzer, 2004, pp.70-71)

Si es posible este fenómeno y la discusión sobre el problema de la identidad y la alienación es un elemento indispensable en el lenguaje acerca de los derechos civiles y para la construcción de un lenguaje de la finitud en la comprensión del mundo moderno político y social, entonces pareciera que el lenguaje hegeliano de reflexión autoconsciente se hace indispensable.

Por otro lado, si bien el carácter de cotidianidad que imprime Gadamer a su filosofía, en el sentido de señalar que se desarrolla en una interacción con dicho mundo no mediada por una reflexión consciente, es desde nuestro punto de vista una de las más grandes contribuciones para una filosofía más modesta sobre las posibilidades de conocimiento, también es importante señalar que esta interacción no está absolutamente exenta de la existencia de ciertas reglas que pueden ser explicitadas. Lo cual no implica abandonar el sentido hermenéutico de la interpretación y de finitud señalada por Gadamer, sino incluir cierto grado de contenido reflexivo consciente en la misma:

“... no hay razón en principio por la que tal narrativa deba ser radicalmente diferente como modo de conocimiento; parece compatible con un cierto tipo de antropología histórica, hermenéuticamente reflexiva y cognitiva (La cual es en lo que la hermenéutica filosófica, sin el ánimo normativo, se transforma)” (Pippin, 2002, p.240)

Creemos que ciertamente el camino correcto esta en descubrir dentro de esta tradición interpretativa aquellos elementos comunes y diversos que nos permitan hacer una síntesis de ambas concepciones para una transformación definitiva acerca de una concepción de lo humano y su relación con el mundo.

La invitación es a asumir nuestra historia, nuestro pasado en términos de condición dialógica, de construcción de nuestros marcos conceptuales presentes. En Gadamer vemos ampliamente superado el afán por emular un modelo de ciencia que entiende el mundo como el conjunto de cosas que suman su totalidad. Valga decir, un modelo que en las mismas ciencia naturales ha entrado en franco cuestionamiento sobre sus fundamentos epistemológicos.

Gadamer nos invita a dar ese paso en reconocimiento de nuestras infinitas incertidumbres quitándole el ingrediente de saber total a nuestra pretensión y superando la angustia que representa el no poder asirnos a una verdad, al menos a una verdad inmutable y final.

V. Bibliografía


Gadamer, H.G. (2002) The historicity of understanding. En Muller-Vollmer, K. (Ed.) The hermeneutics reader. (pp. 256 – 292) New York: The Continuum Publishing Company.

Gadamer, H.G. (2004) Truth and Method. New York: Continuum Publishing Group.

Pippin, R.B. (2002) Gadamer´s Hegel. En Dostal, R.J. (Ed.) The Cambridge Companion to Gadamer. (pp. 225 – 246) New York: Cambridge University Press.

Stanford Encyclopedia of Philosophy (2003) Hans-Georg Gadamer. (En red) Disponible en: http://plato.stanford.edu/entries/gadamer/

Walzer, M. (2004) Politics and Passion. Nueva York. Yale University Press.

Introducción

"Toda la psicología hasta cierto punto se ha estancado en prejuicios morales
y miedos; no se ha atrevido a descender a las profundidades... y hay de
hecho cientas de buenas razones del porque todos deben mantenerse
alejados de ello. A quien podemos... aplastar, nosotros. Detruiríamos
quizás los restos de nuestra propia moralidad, pero ¡que cosa somos
nosotros!... y el psicólogo que se aríesgue por lo menos estará en el
derecho de exigir a cambio que la psicología debe ser reconocida de
nuevo como la reina de las ciencias... Para la psicología es ahora
de nuevo la senda de los problemas fundamentales"

Frederick Nietzsche


Ya entrados en el Siglo XXI, el hombre occidental sigue cuestionándose sobre la defensa que las denominadas “sociedades abiertas” hacen acerca de una ciencia racional y una ética de derechos individuales e igualdad. Esto es claro, el humanismo de “las Luces” ha quedado derrotado por la muerte de las utopías, por el desmedido crecimiento de la población, el abuso de los recursos energéticos, la productividad artificialmente multiplicada de la agricultura, la multiplicación de los genocidios, las guerras de religión, el hambre y la muerte de los niños, entre otras.

Más allá de las absurdas certidumbres de Fukuyama, el triunfo de la democracia liberal y la economía de mercado, parece no ser tan incuestionado como en el momento de la caída del muro de Berlín en 1989. Tal como lo plantea Daniel:

“…tras la época maniquea de la guerra fría y de la caída del Muro de Berlín, la abolición de las fronteras, la interpenetración de las culturas y la babelización de las lenguas debían conducir a la aparición de un hombre nuevo, viajero sin raíces y sin equipaje, libre de toda obligación, ciudadano del mundo que sólo tenía como patria la Tierra entera. Era la época de la célebre “aldea global”, nueva versión del internacionalismo proletario, gran y hermosa ilusión de las dos últimas décadas del siglo XX.” (Daniel, 2003, p. 2)

La “gran aldea global” y el ciudadano sin fronteras, han tenido que enfrentarse a la dura confrontación con el acaecer histórico. Siguiendo las ideas de Daniel “tan sólo nos queda el lirismo del desencanto” (2003, p. 2) Tras dos siglos de soberbia racionalista se tambalea el optimismo progresista de la Ilustración.

El más pobre de los elementos que componen este optimismo racionalista, ciencia racional, sociedad abierta, y moral libre, es este tercero. Nunca ha estado tan difundido el puritanismo racionalista como hoy, desde la persecución de los fumadores, hasta la imposición del feminismo, pasando por la ideología del igualitarismo a ultranza.

En su obra “La Sociedad Abierta y sus Enemigos” (1945) Karl R. Popper introduce el concepto de “racionalismo crítico” en un claro intento de superar las críticas a un modelo de ciencia basado en una concepción racionalista utópica del conocimiento que el mismo advertía como inviable.
Esta, quizá la más importante, obra de Popper (2005) debe ser concebida no sólo como una abierta defensa del papel de la razón en el ámbito de las ciencias humanas y sociales. En este trabajo se fusionan, tanto una reflexión de carácter científica como una clara preocupación en torno al tema político. Pudiésemos interpretar este texto, entre otras cosas, como la elaboración de una filosofía que intenta justificar la razón como fundamento del dogma liberal.

"Se trata de librar de obstáculos el camino conducente al conocimiento de los problemas de la reconstrucción social. Esto, mediante la crítica de aquellos sistemas filosóficos sociales que son responsables del difundido prejuicio contra las posibilidades de una reforma democrática. El más poderoso de estos sistemas es, a mi juicio, el de nominado con el nombre de historicismo" (Popper, 2005. p. 1- 2)

A efectos de este ensayo nos gustaría señalar que, aún cuando existen diversos enfoques analíticos para abordar las ideas de Popper en este texto, en esta oportunidad deseamos centrar nuestra atención en el concepto de racionalismo crítico y, valga la redundancia, su crítica a lo que él mismo denomina como las corrientes irracionalistas de la filosofía.

Intentaremos reflexionar brevemente sobre el papel de lo denominado por el autor como “irracionalismo” y los interesantes problemas que de este se derivan para una concepción filosófica que intenta dar cuenta de éste desde una perspectiva comprensiva interpretativa.

Partimos de la idea de que, tal como comentá Blackburn (1998) en el prefacio de su libro Ruling Passions y en referencia a las ideas de la filósofo moral Elizabeth Anscombe, “...no podría haber una filosofía de la ética que no esté fundada en una apropiada filosofía de la mente”. Nuestra idea es justamente traer a la mesa de discusión algunos argumentos en favor de la posibilidad de un abordaje interpretativo de la dimensión emocional de la ética y su importancia para un nuevo modelo epistemológico deslastrado de los prejuicios de lo que se denomina “la concepción heredada”.

Gadamer (2004) ha denominado “fusión de horizontes” a la posibilidad de movernos en un horizonte cultural más amplio en el cual aquello que nosotros hemos tomado como garantía de nuestras evaluaciones valorativas pueda ser situado tan solo como una posibilidad en el largo espectro de valoraciones de otras culturas distintas a la nuestra. “La “Fusión de Horizontes” opera a través de nuestro desarrollo de nuevos vocabularios de comparación, por significados de los cuales podemos articular esos contrastes” (Taylor, 1994, p. 67)

Nosotros agregaríamos a la idea de “valoraciones de otras culturas” las valoraciones éticas con bases psicológicas emocionales que coexisten con determinado horizonte cultural en menor o mayor grado. Tal como lo ha denominado Carol Gilligan (1988) una “ética de cuidado”, orientada por sentimientos y afectos hacia los otros, que complementa la idea de una “ética de justicia” del tipo kohlbergiano cuyas influencias ampliamente difundidas en nuestra reflexión contemporánea tienen sus antecedentes en el imperativo categórico kantiano y las teorías morales de orden deontológico.

Pareciera que la ilustración no sólo suprimió el “Mito” como explicación, suplantándolo por el “Logos”, tal como lo muestra Gadamer (2004). Este proceso de “desencantamiento” también le imprimió a la reflexión ética, e incluso a la expresión de tipo estética, este carácter de espectador, de tercera persona.

Aún cuando Gadamer (2004) aclara que su idea de “Fusión de Horizontes” no se basa en una actitud empática, lo cual desde nuestra óptica representa una limitación para una comprensión más rica de su concepto de “prejuicios”, el espíritu hermenéutico de su obra nos permite pararnos frente al “mundo de las pasiones” y abordarlo como un tipo de “racionalidad” que tiene un rol fundamental en la determinación de las elecciones, no siempre conscientes, de nuestros juicios y acciones morales.

La ética de cuidado de Gilligan (1998) nos ofrece una fundamentación ética que se basa en principios de tipo emocional en una clara manifestación de la superación de la dualidad racionalismo – irracionalismo. No se trata de negar las virtudes de una razón en el sentido gadameriano, que reconoce sus prejuicios y pone límites a su interpretación, sino de incorporar a este amplio marco comprensivo un aspecto fundamental que ha sido tachado de subjetivo y absurdamente relegado al ámbito externo de los “objetos” de investigación científica.

Agregaríamos a la cita de Nietzsche que abre nuestra introducción que, no sólo la psicología, sino también la filosofía se ha estancando en sus propios prejuicios:

“La dimensión psicológica de la ética, que no la he tratado mitad por falta de tiempo y mitad por falta de competencia, obviamente es fundamental. Les intentaba decir que la ética es una reflexión sobre el ser humano, como psique, como cuerpo, etc.; no es una cosa ideal, no creo que sea una reflexión puramente abstracta de deberes casi desencarnados. Hoy, una reflexión ética incluye el conocimiento y la comprensión de datos psicológicos –como el mismo Aristóteles había planteado en la Etica a Nicomaco-, de lo que los traumas en la vida van haciendo en nosotros. Por eso Aristóteles decía que nadie puede decir que es dichoso hasta el final, nadie puede saber si ya ha adquirido las virtudes, hasta ver cómo responde ante las cosas, porque a lo mejor las cosas nos ofrecen una situación nueva, y uno que creía que era muy honrado, roba; y uno que creía que era muy firme en sus convicciones las traiciona” (Savater, 1999, pp. 167-168)

Al igual que Popper (2005) hace un gran aporte a la filosofía al introducir su concepto de “racionalismo crítico” como una versión moderada de un racionalismo irreflexivo, nosotros deseamos pensar en la idea de un “irracionalismo crítico” como una forma de poder integrar y articular esta dimensión de lo humano a un marco epistemológico que amplíe nuestros marcos de referencia comprensivos y que se opone a un uso deformado y fatalista del mismo.

Debemos atrevernos a la exploración de este universo de lo individual y lo colectivo que se presenta como una pieza faltante del gran rompecabezas del conocimiento humano y social y arriesgarnos a que nuestras conclusiones no deriven en categorías que, como un molde, se adapten a nuestros viejos y estrechos criterios de conocimiento científico.

Karl R. Popper; el científico y el hombre


Siguiendo la línea del espíritu comprensivo que tomamos como referencia quisiéramos señalar brevemente las influencias que, desde nuestra perspectiva, tuvo el contexto histórico en el cual se encontraba inmerso Popper y que dotan de sentido a sus ideas. Hagamos el ejercicio, aún cuando este diálogo pueda ser un tanto antipático para el propio autor.

Popper obtuvo su Ph.D. en filosofía en 1928, y calificó para enseñar matemáticas y física en la escuela secundaria en 1929. El grupo filosófico dominante en Viena era en ese entonces el de Frankfurt Kreis, el círculo de los intelectuales científicos importados que trabajaban alrededor de Moritz Schlick, quien había sido designado profesor de filosofía de las ciencias inductivas en la Universidad de Viena en 1922. Esto incluyó a importantes filósofos como Rudolf Carnap, Otto Neurath, Viktor Kraft, Hans Hahn y Herberto Feigl. El objetivo principal de los miembros del círculo era el de unificar las ciencias, lo cual implicaba, en su opinión, la necesidad de eliminar la metafísica de una vez por todas demostrando que los asuntos metafísicos eran un sin sentido. Por cierto un proyecto que Schlick tomó a partir de las ideas del Tractatus de Wittgenstein (2006. p. 2)

Aunque Popper era afín con algunos de los miembros del círculo y compartía su preocupación científica, estableció desde el inicio diferencias de criterio con respecto a algunos puntos centrales de la concepción neopositivista lo cual no le facilitó su ingreso como miembro de este importante grupo de filósofos.

Éste llegó a ser cada vez más crítico de los principios fundamentales del positivismo lógico, especialmente en lo que se refería al acto de significar en filosofía y el papel de la verificación en la metodología científica. Lo cual se hizo evidente en el trabajo donde esbozaba su propia opinión de la ciencia, y sus críticas a los neopositivistas, publicado bajo el nombre de “Der Forschung de Logik” en 1934. El libro atrajo más atención de la que Popper había pensado, y le invitaron a que diera una conferencia en Inglaterra en 1935. Durante los años próximos su trabajo se haría cada vez más prolifero en ciencia y la filosofía, pero las nubes de la tormenta de la Segunda Guerra Mundial se avecinaban.

En Austria el nacionalismo alemán se encontraba en pleno ascenso. Entre otras consecuencias de carácter político, este ascenso llevó finalmente a la disolución del Círculo de Viena. En 1936 su fundador Moritz Schlick fue asesinado por un estudiante, lo que fue abiertamente celebrado por la prensa cercana al nacionalsocialismo. En 1937, tras la toma del poder por los partidarios de Hitler, Popper, ante la amenazante situación política, se exilió en Nueva Zelanda luego de intentar en vano emigrar a Estados Unidos y Gran Bretaña. Atrás dejó el filósofo a toda su familia incluyendo a su por entonces enferma madre. En total 16 familiares de Popper fueron asesinados por los Nazis (2006, p. 3)

Como veremos a través de la lectura de la obra del autor se hace evidente la influencia de estos acontecimientos en sus ideas. Popper escribirá “La Sociedad Abierta y sus Enemigos” (en alemán Die offene Gesellschaft und ihre Feinde) durante su tiempo de exilio en el Canterbury College en Christchurch Nueva Zelanda. Allí vivió aislado y hasta cierto punto desconectado de un mundo que se precipitaba entonces en el torbellino de la Segunda Guerra Mundial. Tras la guerra, en 1946, Popper regresa a Europa, específicamente a Inglaterra, donde ingresa como profesor de filosofía en la London School of Economics and Political Science. Muere en Londres en 1994, dejando una abundante obra cuya rigurosidad no menoscaba en absoluto su talante abierto e interdisciplinar.


Racionalismo crítico; la propuesta popperiana

“En resumen, la actitud racionalista o, como quizá pudiera
llamarse, la actitud de la razonabilidad, es muy
semejante a la actitud científica, a la creencia
de que en la búsqueda de la verdad necesitamos
cooperación y que, con la ayuda del raciocinio,
podremos alcanzar, con el tiempo, algo
de objetividad.”

Karl R. Popper


Para Popper el término racionalismo abarca tanto la actividad intelectual, como la observación y experimentación:

“Cuando hablamos aquí de racionalismo, usamos siempre la palabra en el sentido que incluye el empirismo además del intelectualismo, y esto no debe extrañar puesto que la ciencia se vale por igual de la experimentación y del pensamiento. En segundo término, utilizamos la palabra racionalismo para indicar, aproximadamente, una actitud que procura resolver la mayor cantidad posible de problemas recurriendo a la razón, es decir, al pensar claro y a la experiencia, más que a las emociones y a las pasiones.” (Popper, 2005. p. 224)

Su concepto de la razón difiere, no obstante y no demasiado, de los devotos de la diosa razón de los revolucionarios franceses. La "razón" pare él no es la diosa infalible, imparcial, inhumana de Robespierre. La razón, como el idioma, o la moneda, es una institución, una tradición social de discusión critica, abierta y libre. La razón no nos ofrece a los humanos garantía alguna de verdad, de tolerancia, de virtud.

Nuestras creencias han de someterse al contraste de los hechos, a la refutación de la realidad. Hemos de saber abandonar nuestras ideas más queridas si a la postre se revelan falsas o dañinas. La verdad es inalcanzable, aunque debemos buscarla con ahínco.

Como veíamos en la cita que antecede, en Popper se manifiesta una clara línea divisoria entre razón y otros aspectos que el mismo denominará “irracionales” en los cuales, según plantea, se enmascara la tendencia autoritaria. Para Popper la actitud científica es la actitud racional. Resolver problemas es una tarea que se basa en la racionalidad, en la experiencia.

Existe un paralelismo, dice Popper, entre la actitud de razonabilidad y de la ciencia; en primera instancia la razón es, al igual que el lenguaje, un producto de la vida social. La actitud racionalista tiene, de esta forma, más en cuenta el argumento que la persona que lo sustenta.

Aún cuando Popper coincidirá con Hegel al entender la razón como un producto social, ambas posturas difieren en el hecho de que, según el autor, Hegel atribuye la razón a un producto del colectivo excluyendo al individuo o más bien atribuyendo al individuo esta cualidad como una consecuencia derivada del cuerpo colectivo y no a la relación concreta con un grupo determinado de individuos.

Su planteamiento pasa por la tradición, entendiendo esto como una cantidad de relaciones personales concretas, de ahí su llamado carácter interpersonal en contraposición al carácter colectivista hegeliano. (Popper, 2005. p. 226)

Acá establece una clara distinción con la concepción platónica que ve la razón como una capacidad que los hombres poseen y que puede desarrollarse en menor o mayor grado. De ahí la acusación de Popper de su carácter autoritario:

“La posición que hemos adoptado aquí difiere profundamente de la concepción corriente de la razón, originalmente platónica, que la ve como una especie de facultad que los hombres poseen y pueden desarrollar en distinto grado.” (Popper, 2005. p. 226)

Uno de los elementos centrales de la filosofía de Karl Popper es su concepción de la razón, no como una facultad individual, sino como una institución o tradición social. En el capítulo 24 del segundo volumen de La Sociedad Abierta y sus Enemigos atribuye Popper a Platón la creencia llena de soberbia de que un individuo pueda pensar que él razona y los demás no. Para razonar se necesita de los demás.

La razón no es una cualidad del individuo, sino una tradición social, que el individuo puede internalizar, en la medida en que se lo permitan sus pasiones, simulando, dentro de si y con ayuda de su inteligencia, un diálogo crítico y abierto. La razón no es superior o anterior a nuestros valores y no exime a los hombres de la formación moral y la educación sentimental. Dice Popper que la argumentación, incluida la crítica y el arte de escuchar la crítica, es la base de la razonabilidad, la libertad de pensamiento.

El “seudorracionalismo”, como la llamara Popper, se basa en esta especie de creencia exacerbada en las propias capacidades. En un saber a “ciencia cierta”, con pretensiones de autoridad. Se trata, con palabras del propio autor, de una “fe irracional en la razón”. (Popper, 2005. p. 231)

Lo que denominará Popper como “irracionalista” se refiere a aquellas teorías que afirman que la naturaleza humana es, en esencia, irracional. Desde esta perspectiva es la configuración emocional del hombre y no su razón lo que determina la actitud final. Según Popper, desde el surgimiento de la filosofía griega existe “…el anhelo por la pérdida de la unidad y protección del tribalismo el que encuentra expresión en estos elementos místicos incrustados dentro de una concepción fundamentalmente racional.” (Popper, 2005. p. 228 – 229)

Tal como el mismo lo plantearía:

“En este conflicto, me declaro enteramente del lado del racionalismo. Y hasta tal punto, que aún allí donde siento que el racionalismo ha ido demasiado lejos, sigo todavía simpatizando con él, puesto que estoy convencido de que cualquier exceso en esta doctrina (siempre que excluyamos, naturalmente, la inmodestia intelectual del seudorracionalismo de Platón) es inofensivo si se le compara con un exceso equivalente en la doctrina contraria.” (Popper, 2005. p. 229)



Más allá del agente racional

"En nuestra ansiedad por evadir la intrusión de los sentimientos
dentro de nuestras formulaciones científicas, ¿no hemos
nosotros ido al extremo al excluir todo ello
de nuestro campo de observación?"

Ian Suttie

A principios de los años 80 Carol Gilligan publicó su libro “In a different voice” (1983) en el cual dibujó los fundamentos de su crítica a la teoría kohlbergiana sobre la psicología del desarrollo moral. Gilligan le criticaba, a quien fuese su profesor durante varios años en Harvard, el haber elaborado una teoría psicológica de la moral con un fuerte sesgo hacia un modo abstracto y normativo de la ética, lo cual era desde su perspectiva, muy propio de la psicología de los sujetos de género masculino a partir de los cuales Kohlberg había guiado su investigación.

La autora, en respuesta, propondría la existencia de dos dominios morales, uno, en la línea que describíamos anteriormente y que denominaría la “voz de justicia”, atribuible al modo masculino de concebir la moral, y otro, que se inscribe en la línea de los sentimientos morales descritos por David Hume, y que denominaría como la “voz de cuidado”. Esta “voz de cuidado” estaría guiada por aspectos emocionales, presentes en las consideraciones morales de la mujer y se contrapone a la ética kohlbergiana compuesta de máximas kantianas como, por ejemplo, el principio de justicia el cual, valga agregar, pretendía Kohlberg fuese fundamento principal de una serie de valores de características prescriptivas y deontológicas en la Teoría del Desarrollo Moral.

Desde la perspectiva de Gilligan, la justicia y el cuidado, la moralidad de responsabilidad y la moralidad de derechos, son modos dispares de experiencia humana finalmente conectados entre sí. La moralidad de cuidado y responsabilidad está basada en la no violencia y la moralidad de justicia y derechos está basada en la igualdad.

Para ilustrar mejor el punto, Gilligan recurre a la lectura del libro 6 de la Eneida, y recuerda que en el viaje de Eneas al submundo en la búsqueda de su padre, él es sorprendido al llegar de nuevo a donde Dido, al descubrir que ella estaba muerta. Tal y como la autora expone, él no creía los cuentos que le llegaban: "No lo podía creer," el le dice a ella, "que yo te heriría tan terriblemente al irme." (Virgilio, 6:463-464, p. 175 en Gilligan, 1988, p. 3). El preguntaría entre llantos al ver su herida: "fuí yo la causa". (Virgilio, 6:458, p.175 en Gilligan, 1988, p.3). Aún cuando el no la había dejado premeditadamente, "él se describe a sí mismo como un hombre puesto aparte, atado por su responsabilidad a su destino" (Gilligan, 1988, p. 3).

Eneas estaba atrapado entre dos imágenes de sí mismo. Como implicado y como inocente; como responsable y lanzado a un lado por su fatalidad. Para Gilligan esto ejemplifica claramente el dilema del cómo pensar acerca del sí mismo (self), "como representar la experiencia de estar a la misma vez separado y conectado a los otros a través de una fábrica de relaciones humanas" (Gilligan, 1988, p. 3).

Esta manera de percibir al ser humano, al sí mismo del individuo, como separado, posee un fuerte arraigo en la tradición de pensamiento de la cultura occidental. La idea de individo autónomo, bien expresada por Kant, es una noción montada sobre la base de una creencia en una responsabilidad social, percibida como deber u obligación (Gilligan, 1988).

En la historia de Virgilio existen dos tramas, por decirlo de algún modo. Una que tiene que ver con la devoción de un hombre a la misión de conseguir una ciudad y traer sus bienes a un gobernante (Latium) y otra que le hace sombra a ésta que tiene que ver con un amor indefinible y con un dolor innombrable (Gilligan, 1988, p.3).

Este sabio relato describe una profunda visión del sentido ambiguo de la moralidad. Para Gilligan, esta ambiguedad se encuentra enraizada en dos marcos conceptuales distintos que abordan el problema de la responsabilidad.

“Así, el juicio simple que condenaría a Eneas por alejarse de Dido o a Dido por romper su voto de castidad subraya una visión más compleja --una que carga sobre sí la capacidad de logro sostenido y la otra la capacidad de la responsabilidad en las relaciones y reconoce su conflicto trágico” (Gilligan, 1988, p.4).

Al tratar acerca del cómo nosotros sostenemos los valores morales y seguir el camino de la ontogénesis de los valores propios de la experiencia de relación humana, se tiene la posibilidad de distinguir entre dos predisposiciones morales que son inherentes a la estructura del ciclo humano de la vida. Estas predisposiciones hacia una u otra orientación, de cuidado o de justicia, pueden ser encontradas, en cuanto a su origen, en las experiencias de desigualdad y unión que se dan entre los hijos y sus padres. En esto, la representación cultural de la familia, podemos inferir, tiene un rol fundamental.

Como mencionábamos en anteriores párrafos podemos encontrar los antepasados de esta concepción desarrollada por Gilligan en David Hume. Según Bricke (2000) los argumentos de Hume, directos o indirectos, constituyen un ataque sofisticado y sostenido a los estándares del cognitivismo moral. Sus argumentos apoyan la idea de una moral conativa; esto es, la doctrina que especifica deseos morales en contraposición a creencias morales. Y estos deseos morales juegan el rol principal en las razones morales que guían nuestras acciones (2000, p.106)

Siguiendo las ideas de Bricke:

“En su teoría más amplia Hume identifica lo que aparentan ser creencias morales con las pasiones (sentimientos), ya sea los deseos (aquellos llamados a jugar el rol principal en las razones para las acciones) o afectos (para aquellos no llamados del todo). Invocando una concepción de pasiones calmadas ofrece una explicación en la ilusión involucrada cuando, de forma natural, tomamos esos deseos y afectos como creencias, una ilusión que consigue una articulación teorética en las diversas formas de cognitivismo moral” (2000, p.108)

Como vemos la reflexión sobre una filosofía de las pasiones no es algo nuevo. Tal como señalábamos en nuestra introducción, la ilustración colocó el “Logos” en el centro de toda concepción científica dejando de lado la posibilidad de un abordaje sistemático de eso que entendemos como emociones o como el aspecto no racional del ser humano.

“Alguien mencionaba a la profesora Gilligan que sigue la línea de David Hume frente al tipo de ética rigorista kantiana, más o menos abstracta; en esa idea un poco más matriarcal de la ética del cuidado, hay cosas muy importantes. En la etimología de las palabras, antes les hablaba de virtud que viene de vir, la fuerza viril, la fuerza del guerrero; el término chino que significa “bueno” está formado por dos ideogramas que representan a la madre con el niño en brazos; esto hace reflexionar sobre dos tendencias distintas. Para un occidental la característica de lo bueno es la excelencia viril del guerrero que se enfrenta al mal; en el caso del oriental, del chino, es el cuidado de la madre con el niño en brazos. Estamos viendo enfoques diferentes y creo que ambos son imprescindibles para la comprensión de la ética” (Savater, 1999, pp. 168-169)

La posibilidad de una verdadera comprensión intercultural, de una “Fusión de Horizontes” en el sentido gadameriano, debe tomar en consideración incluso el modo de comprender; esto es, el cómo funciona la mente de ese otro, qué dirige su acción. Como vemos en Hume eso que entendemos como creencias parecieran, más bien, responder a nuestros deseos, a nuestras pasiones.

Habermas, a quien por cierto recurriría Kohlberg para justificar sus principios teóricos (fundamentándolos filosóficamente en la Teoría de La Acción Comunicativa), se ha preocupado, entre otros, por mostrar los problemas de carácter filosófico-ontológico que subyacen a esta discusión. Ha advertido las consecuencias prácticas que se derivarían, por ejemplo en el plano político, de una concepción convencidamente realista de la moral.

Ha señalado los aciertos de Hegel en sus críticas a Kant sobre una ética de deberes pura que no considere, entre otros, los elementos culturales en la definición de modelos institucionales y las políticas públicas que les acompañen.

No obstante, aún cuando Habermas (2000) estaría de acuerdo con el cuidado que ha de tenerse con esta falacia socio céntrica, termina por evadir la discusión argumentando lo que el denomina el carácter “pragmático universal” del lenguaje, que valga decir es un concepto que precisamente señala al “uso del lenguaje”, en términos wittgensteinianos, según el cual un concepto cobra sentido cuando está ligado al contexto de juegos de lenguaje en el cual se utiliza, es decir, al comunidad lingüística que hace uso de dicho concepto:

“…denominamos universalista a una ética que afirme que este principio moral (u otro similar) no solo expresa las intuiciones de una determinada cultura o de una determinada época, sino que posee validez universal. Solo una fundamentación del principio moral que no se proporcione remitiendo simplemente a un factum de la razón puede disipar la sospecha de que incurre en una falacia etnocéntrica. Tiene que ser posible demostrar que nuestro principio moral refleja no solo los prejuicios del centroeuropeo de hoy, adulto, blanco, varón y que ha recibido una educación burguesa. No abordaré esta parte de la ética, que es la más difícil, sino que me limitaré a recordar la tesis que la ética del discurso establece al respecto: todo el que emprenda seriamente el intento de participar en una argumentación acepta implícitamente presupuestos pragmáticos universales que poseen un contenido normativo…” (Habermas, 2000, p. 16)

Habría de preguntársele a Habermas ¿quién establece las normas de dicha argumentación?, ¿bajo que presupuestos?, etc… Desde la perspectiva de Taylor (1994) esto no es más que el reflejo de culturas particulares.

En esta misma línea creemos que la discusión ética, bien sea concebida como la reflexión sobre las diversas formas de manifestación cultural de la moral, o como la moral aceptada por un colectivo o grupo de individuos, debe remitirse al análisis del tipo de individuo, o si se quiere de “Ser” en el sentido heideggeriano, del que estamos hablando. ¿Se trata de un individuo aislado de su contexto cultural?, ¿acaso estamos hablando de un “Ser” racional escindido de sus elementos emocionales?, ¿inciden en el juicio y la acción moral los factores situacionales e históricos?, entre otras preguntas a las que, pensamos, debemos responder para evitar la miopía teórica a la hora de concebir la reflexión filosófica de tipo moral y política.

Este contexto donde se sitúa la discusión entre dos tradiciones filosóficas de la ética nos sirve de punto de partida para generar un diálogo con la concepción heredada de las ciencias, más específicamente de las ciencias sociales, que haga un mayor esfuerzo por un acercamiento desprejuiciado y sensato a la dimensión psicológica emocional del hombre.


Conclusiones


“Popper intenta construir un modelo filosófico
al estilo de la filosofía de corte clásico o
tradicional. El M3, a nuestro juicio,
no es más que expresión de la añoranza
de los viejos sistemas filosóficos
estilo Platón y Hegel.”

Miguel Albujas

Popper elabora el concepto “racionalismo crítico” como una forma de decisión individual en la “fe de la razón”. Aún cuando el autor reconoce la primigenia de la metafísica como fundamento de la decisión racional: “...somos libres de elegir una forma crítica de racionalismo que admita francamente sus limitaciones, y su base en una decisión irracional (y en esa medida, cierta prioridad del irracionalismo)” (Popper, 2005. p. 231), termina por atacar cualquier expresión metafísica.

Acá introduce otra idea clave para efectos de la indagación de este trabajo, entiéndase el elemento moral:

“La elección que tenemos ante nosotros no es simplemente una cuestión intelectual o de gusto. Es una decisión moral. En efecto según adoptemos una forma de irracionalismo más o menos radical, o solamente ese grado mínimo que hemos denominado racionalismo crítico, variará nuestra actitud total hacia los demás hombres y los problemas de la vida social.” (Popper, 2005. p. 232)

Ciertamente se podría tomar esta consideración sobre las consecuencias de la postura epistemológica como una de las grandes contribuciones de Popper a una teoría de las ciencias sociales que reflexiona sobre sí misma desde una perspectiva ética, sin embargo, el carácter de imparcialidad que Popper intenta atribuirle a su postura queda en entredicho por el resultado final de su definición. Popper habría expuesto:

“La igualdad ante la ley no es un hecho sino una exigencia política basada en una decisión moral. Y es totalmente independiente de la teoría –probablemente falsa- de que todos los hombres nacen iguales. Pues bien; no es mi propósito afirmar que la adopción de esta actitud humanitaria de imparcialidad sea consecuencia directa de una decisión a favor del racionalismo, pero sí que la tendencia hacia la imparcialidad se halla íntimamente relacionada con el racionalismo y difícilmente pueda separarse del mismo.” (Popper, 2005. p. 234)

No obstante, en la abierta defensa a la razón como medio válido de generación de conocimiento social, y como fundamento para una teoría sociopolítica, pareciera obviar algunos elementos importantes. La generalización universalista de su postura es quizá el primer elemento que vale cuestionar a la luz de su abierto rechazo a la posibilidad de existencia de algún tipo de “racionalidad” alternativa. Tal como veíamos en Habermas (2000) con respecto a una de las críticas que realiza Hegel a Kant, y que aplica de igual modo a la teoría prescriptita poppereana, “...dado que el imperativo categórico exige separar lo universal de lo particular, los juicios válidos conforme a ese principio tienen que ser insensibles a la naturaleza específica y al contexto del problema que en cada caso esté necesitado de solución, y han de permanecer externos a los casos particulares.” (Habermas, 2000. p. 14)

En páginas anteriores ya se había señalado el radicalismo de la postura poppereana cuando hace su definición de “sociedades abiertas” en oposición a lo que el mismo denomina “tribalismo” y pensamiento encantado, propio, según el autor, de las denominadas “sociedades cerradas”.

Las consecuencias en términos éticos de esta postura parecen haber quedado fuera del contexto de la reflexión establecida por Popper. Esto, de alguna forma, invalida el reconocimiento de la importante decisión moral de la que habla el autor cuando se asume una postura epistemológica determinada.

Como hemos podido observar, este dualismo entre racionalidad e irracionalidad no nos permite dar cuenta de este componente clave para una comprensión más amplia, aunque más compleja claro está, de las dimensiones que componen al individuo y la sociedad. Nosotros apostamos por una teoría de las ciencias sociales que busque integrar ambas dimensiones de lo humano y rompan con la dicotomía que vemos aún presente en Popper:

“El irracionalismo insiste en que son las emociones y las pasiones más que la razón las fuentes inspiradoras de la acción humana. A la respuesta racionalista de que, si bien puede ser así, nuestro deber es hacer todo lo posible por remediarlo y para tratar que la razón desempeñe el papel más importante posible...” (Popper, 2005. p. 233 – 234)

Como hemos visto, el trabajo realizado por la profesora Carol Gilligan (1998) en respuesta a la teoría kohlbergiana sobre el desarrollo de la consciencia moral puede servir de claro ejemplo de esta tendencia al cognitivismo. Según Gilligan, los juicios morales de los individuos no están conducidos –al menos no como único elemento- por el uso de la razón abstracta, la cual queda claramente establecida por Kohlberg en su principio abstracto de justicia como valor deontológico supremo, sino que intervienen elementos de tipo irracional que se derivan de emociones y/o sentimientos de cuidado hacia otros.

Tal como se planteó en un trabajo realizado con anterioridad:

“Esta manera de percibir al ser humano, al sí mismo del individuo como separado, posee un fuerte arraigo en la tradición de pensamiento de la cultura occidental. La idea de individuo autónomo, bien expresada por Kant, es una noción montada sobre la creencia en una responsabilidad social, percibida como deber u obligación.” (Martin, 1999. p. 29)

La teoría de la justicia Kohlbergiana utiliza una especie de imparcialidad que descansa en un entendimiento de la relación humana como recíproca entre individuos, enraizada en la obligación y el deber. La moralidad de cuidado, descansa en el entendimiento de las relaciones humanas como respuesta al otro en sus propios términos.

Habermas dice “Yo entiendo la corrección formativa como una pretensión de validez análoga a la verdad. En ese sentido hablamos también de una ética cognitivista. Esta tiene que poder responder a la pregunta de cómo es posible fundamentar enunciados formativos” (2000. p. 15)

Esto presenta una alternativa de considerar estos aspectos denominados en Popper como elementos irracionales dentro de la construcción de una teoría que rompe con el dualismo razón – emoción.

Desde el planteamiento de este trabajo pareciera pretenciosa, o extremadamente ambiciosa, la figura de una ciencia social fundamentada en un conocimiento absoluto, y deontológico, sobre la realidad. La propuesta que surge es aquella que fundamentada en la naturaleza pluralista de la interpretación histórica que busca los significados propios del individuo en una relación comunicativa con su comunidad.

“El ser humano es sólo una totalidad en términos relativos. Comprende y es comprendido como un espécimen y una expresión de la sociedad cuyo miembro él es y en cuya esencia y desarrollo es una parte, él mismo siendo tan sólo una expresión de esta esencia y desarrollo” (Droysen, 1988. p. 122)

Esta aparente dicotomía entre el método científico y hermenéutico no tiene sentido. Tal como señala Karl-Otto Apel, “...antes que oponerse se complementan debido a su intrínseca naturaleza. Ambas ciencias, las de la naturaleza y la del hombre y la sociedad se levantan sobre el elemento apriorístico, el cual está identificado con la comunidad lingüística de la comunicación.” (Martin, 1999. p. 44)

Desde la perspectiva de este trabajo se sostienes la idea de una ciencia social reconciliada con sus aspectos metafísicos, por demás inherentes a la cualidad humana, para el estudio formal de las interacciones comunicativas como fundamento de la reflexión sociopolítica. Siguiendo las ideas de Habermas:

“La individuación espacio-temporal del género humano en sus distintos ejemplares no viene regulada ya por un equipamiento genético que se extienda sin solución de continuidad de la especie al organismo individual. Sucede mas bien que los sujetos capaces de hablar y de actuar solamente se constituirán como individuos en tanto que, en calidad de miembros de su respectiva comunidad lingüística particular, crezcan y se integren en un mundo de la vida compartido intersubjetivamente.” (Habermas, 2000. p. 18)


Bibliografía

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