Introducción
"Toda la psicología hasta cierto punto se ha estancado en prejuicios morales
y miedos; no se ha atrevido a descender a las profundidades... y hay de
hecho cientas de buenas razones del porque todos deben mantenerse
alejados de ello. A quien podemos... aplastar, nosotros. Detruiríamos
quizás los restos de nuestra propia moralidad, pero ¡que cosa somos
nosotros!... y el psicólogo que se aríesgue por lo menos estará en el
derecho de exigir a cambio que la psicología debe ser reconocida de
nuevo como la reina de las ciencias... Para la psicología es ahora
de nuevo la senda de los problemas fundamentales"
Frederick Nietzsche
Ya entrados en el Siglo XXI, el hombre occidental sigue cuestionándose sobre la defensa que las denominadas “sociedades abiertas” hacen acerca de una ciencia racional y una ética de derechos individuales e igualdad. Esto es claro, el humanismo de “las Luces” ha quedado derrotado por la muerte de las utopías, por el desmedido crecimiento de la población, el abuso de los recursos energéticos, la productividad artificialmente multiplicada de la agricultura, la multiplicación de los genocidios, las guerras de religión, el hambre y la muerte de los niños, entre otras.
Más allá de las absurdas certidumbres de Fukuyama, el triunfo de la democracia liberal y la economía de mercado, parece no ser tan incuestionado como en el momento de la caída del muro de Berlín en 1989. Tal como lo plantea Daniel:
“…tras la época maniquea de la guerra fría y de la caída del Muro de Berlín, la abolición de las fronteras, la interpenetración de las culturas y la babelización de las lenguas debían conducir a la aparición de un hombre nuevo, viajero sin raíces y sin equipaje, libre de toda obligación, ciudadano del mundo que sólo tenía como patria la Tierra entera. Era la época de la célebre “aldea global”, nueva versión del internacionalismo proletario, gran y hermosa ilusión de las dos últimas décadas del siglo XX.” (Daniel, 2003, p. 2)
La “gran aldea global” y el ciudadano sin fronteras, han tenido que enfrentarse a la dura confrontación con el acaecer histórico. Siguiendo las ideas de Daniel “tan sólo nos queda el lirismo del desencanto” (2003, p. 2) Tras dos siglos de soberbia racionalista se tambalea el optimismo progresista de la Ilustración.
El más pobre de los elementos que componen este optimismo racionalista, ciencia racional, sociedad abierta, y moral libre, es este tercero. Nunca ha estado tan difundido el puritanismo racionalista como hoy, desde la persecución de los fumadores, hasta la imposición del feminismo, pasando por la ideología del igualitarismo a ultranza.
En su obra “La Sociedad Abierta y sus Enemigos” (1945) Karl R. Popper introduce el concepto de “racionalismo crítico” en un claro intento de superar las críticas a un modelo de ciencia basado en una concepción racionalista utópica del conocimiento que el mismo advertía como inviable.
Esta, quizá la más importante, obra de Popper (2005) debe ser concebida no sólo como una abierta defensa del papel de la razón en el ámbito de las ciencias humanas y sociales. En este trabajo se fusionan, tanto una reflexión de carácter científica como una clara preocupación en torno al tema político. Pudiésemos interpretar este texto, entre otras cosas, como la elaboración de una filosofía que intenta justificar la razón como fundamento del dogma liberal.
"Se trata de librar de obstáculos el camino conducente al conocimiento de los problemas de la reconstrucción social. Esto, mediante la crítica de aquellos sistemas filosóficos sociales que son responsables del difundido prejuicio contra las posibilidades de una reforma democrática. El más poderoso de estos sistemas es, a mi juicio, el de nominado con el nombre de historicismo" (Popper, 2005. p. 1- 2)
A efectos de este ensayo nos gustaría señalar que, aún cuando existen diversos enfoques analíticos para abordar las ideas de Popper en este texto, en esta oportunidad deseamos centrar nuestra atención en el concepto de racionalismo crítico y, valga la redundancia, su crítica a lo que él mismo denomina como las corrientes irracionalistas de la filosofía.
Intentaremos reflexionar brevemente sobre el papel de lo denominado por el autor como “irracionalismo” y los interesantes problemas que de este se derivan para una concepción filosófica que intenta dar cuenta de éste desde una perspectiva comprensiva interpretativa.
Partimos de la idea de que, tal como comentá Blackburn (1998) en el prefacio de su libro Ruling Passions y en referencia a las ideas de la filósofo moral Elizabeth Anscombe, “...no podría haber una filosofía de la ética que no esté fundada en una apropiada filosofía de la mente”. Nuestra idea es justamente traer a la mesa de discusión algunos argumentos en favor de la posibilidad de un abordaje interpretativo de la dimensión emocional de la ética y su importancia para un nuevo modelo epistemológico deslastrado de los prejuicios de lo que se denomina “la concepción heredada”.
Gadamer (2004) ha denominado “fusión de horizontes” a la posibilidad de movernos en un horizonte cultural más amplio en el cual aquello que nosotros hemos tomado como garantía de nuestras evaluaciones valorativas pueda ser situado tan solo como una posibilidad en el largo espectro de valoraciones de otras culturas distintas a la nuestra. “La “Fusión de Horizontes” opera a través de nuestro desarrollo de nuevos vocabularios de comparación, por significados de los cuales podemos articular esos contrastes” (Taylor, 1994, p. 67)
Nosotros agregaríamos a la idea de “valoraciones de otras culturas” las valoraciones éticas con bases psicológicas emocionales que coexisten con determinado horizonte cultural en menor o mayor grado. Tal como lo ha denominado Carol Gilligan (1988) una “ética de cuidado”, orientada por sentimientos y afectos hacia los otros, que complementa la idea de una “ética de justicia” del tipo kohlbergiano cuyas influencias ampliamente difundidas en nuestra reflexión contemporánea tienen sus antecedentes en el imperativo categórico kantiano y las teorías morales de orden deontológico.
Pareciera que la ilustración no sólo suprimió el “Mito” como explicación, suplantándolo por el “Logos”, tal como lo muestra Gadamer (2004). Este proceso de “desencantamiento” también le imprimió a la reflexión ética, e incluso a la expresión de tipo estética, este carácter de espectador, de tercera persona.
Aún cuando Gadamer (2004) aclara que su idea de “Fusión de Horizontes” no se basa en una actitud empática, lo cual desde nuestra óptica representa una limitación para una comprensión más rica de su concepto de “prejuicios”, el espíritu hermenéutico de su obra nos permite pararnos frente al “mundo de las pasiones” y abordarlo como un tipo de “racionalidad” que tiene un rol fundamental en la determinación de las elecciones, no siempre conscientes, de nuestros juicios y acciones morales.
La ética de cuidado de Gilligan (1998) nos ofrece una fundamentación ética que se basa en principios de tipo emocional en una clara manifestación de la superación de la dualidad racionalismo – irracionalismo. No se trata de negar las virtudes de una razón en el sentido gadameriano, que reconoce sus prejuicios y pone límites a su interpretación, sino de incorporar a este amplio marco comprensivo un aspecto fundamental que ha sido tachado de subjetivo y absurdamente relegado al ámbito externo de los “objetos” de investigación científica.
Agregaríamos a la cita de Nietzsche que abre nuestra introducción que, no sólo la psicología, sino también la filosofía se ha estancando en sus propios prejuicios:
“La dimensión psicológica de la ética, que no la he tratado mitad por falta de tiempo y mitad por falta de competencia, obviamente es fundamental. Les intentaba decir que la ética es una reflexión sobre el ser humano, como psique, como cuerpo, etc.; no es una cosa ideal, no creo que sea una reflexión puramente abstracta de deberes casi desencarnados. Hoy, una reflexión ética incluye el conocimiento y la comprensión de datos psicológicos –como el mismo Aristóteles había planteado en la Etica a Nicomaco-, de lo que los traumas en la vida van haciendo en nosotros. Por eso Aristóteles decía que nadie puede decir que es dichoso hasta el final, nadie puede saber si ya ha adquirido las virtudes, hasta ver cómo responde ante las cosas, porque a lo mejor las cosas nos ofrecen una situación nueva, y uno que creía que era muy honrado, roba; y uno que creía que era muy firme en sus convicciones las traiciona” (Savater, 1999, pp. 167-168)
Al igual que Popper (2005) hace un gran aporte a la filosofía al introducir su concepto de “racionalismo crítico” como una versión moderada de un racionalismo irreflexivo, nosotros deseamos pensar en la idea de un “irracionalismo crítico” como una forma de poder integrar y articular esta dimensión de lo humano a un marco epistemológico que amplíe nuestros marcos de referencia comprensivos y que se opone a un uso deformado y fatalista del mismo.
Debemos atrevernos a la exploración de este universo de lo individual y lo colectivo que se presenta como una pieza faltante del gran rompecabezas del conocimiento humano y social y arriesgarnos a que nuestras conclusiones no deriven en categorías que, como un molde, se adapten a nuestros viejos y estrechos criterios de conocimiento científico.
Karl R. Popper; el científico y el hombre
Siguiendo la línea del espíritu comprensivo que tomamos como referencia quisiéramos señalar brevemente las influencias que, desde nuestra perspectiva, tuvo el contexto histórico en el cual se encontraba inmerso Popper y que dotan de sentido a sus ideas. Hagamos el ejercicio, aún cuando este diálogo pueda ser un tanto antipático para el propio autor.
Popper obtuvo su Ph.D. en filosofía en 1928, y calificó para enseñar matemáticas y física en la escuela secundaria en 1929. El grupo filosófico dominante en Viena era en ese entonces el de Frankfurt Kreis, el círculo de los intelectuales científicos importados que trabajaban alrededor de Moritz Schlick, quien había sido designado profesor de filosofía de las ciencias inductivas en la Universidad de Viena en 1922. Esto incluyó a importantes filósofos como Rudolf Carnap, Otto Neurath, Viktor Kraft, Hans Hahn y Herberto Feigl. El objetivo principal de los miembros del círculo era el de unificar las ciencias, lo cual implicaba, en su opinión, la necesidad de eliminar la metafísica de una vez por todas demostrando que los asuntos metafísicos eran un sin sentido. Por cierto un proyecto que Schlick tomó a partir de las ideas del Tractatus de Wittgenstein (2006. p. 2)
Aunque Popper era afín con algunos de los miembros del círculo y compartía su preocupación científica, estableció desde el inicio diferencias de criterio con respecto a algunos puntos centrales de la concepción neopositivista lo cual no le facilitó su ingreso como miembro de este importante grupo de filósofos.
Éste llegó a ser cada vez más crítico de los principios fundamentales del positivismo lógico, especialmente en lo que se refería al acto de significar en filosofía y el papel de la verificación en la metodología científica. Lo cual se hizo evidente en el trabajo donde esbozaba su propia opinión de la ciencia, y sus críticas a los neopositivistas, publicado bajo el nombre de “Der Forschung de Logik” en 1934. El libro atrajo más atención de la que Popper había pensado, y le invitaron a que diera una conferencia en Inglaterra en 1935. Durante los años próximos su trabajo se haría cada vez más prolifero en ciencia y la filosofía, pero las nubes de la tormenta de la Segunda Guerra Mundial se avecinaban.
En Austria el nacionalismo alemán se encontraba en pleno ascenso. Entre otras consecuencias de carácter político, este ascenso llevó finalmente a la disolución del Círculo de Viena. En 1936 su fundador Moritz Schlick fue asesinado por un estudiante, lo que fue abiertamente celebrado por la prensa cercana al nacionalsocialismo. En 1937, tras la toma del poder por los partidarios de Hitler, Popper, ante la amenazante situación política, se exilió en Nueva Zelanda luego de intentar en vano emigrar a Estados Unidos y Gran Bretaña. Atrás dejó el filósofo a toda su familia incluyendo a su por entonces enferma madre. En total 16 familiares de Popper fueron asesinados por los Nazis (2006, p. 3)
Como veremos a través de la lectura de la obra del autor se hace evidente la influencia de estos acontecimientos en sus ideas. Popper escribirá “La Sociedad Abierta y sus Enemigos” (en alemán Die offene Gesellschaft und ihre Feinde) durante su tiempo de exilio en el Canterbury College en Christchurch Nueva Zelanda. Allí vivió aislado y hasta cierto punto desconectado de un mundo que se precipitaba entonces en el torbellino de la Segunda Guerra Mundial. Tras la guerra, en 1946, Popper regresa a Europa, específicamente a Inglaterra, donde ingresa como profesor de filosofía en la London School of Economics and Political Science. Muere en Londres en 1994, dejando una abundante obra cuya rigurosidad no menoscaba en absoluto su talante abierto e interdisciplinar.
Racionalismo crítico; la propuesta popperiana
“En resumen, la actitud racionalista o, como quizá pudiera
llamarse, la actitud de la razonabilidad, es muy
semejante a la actitud científica, a la creencia
de que en la búsqueda de la verdad necesitamos
cooperación y que, con la ayuda del raciocinio,
podremos alcanzar, con el tiempo, algo
de objetividad.”
Karl R. Popper
Para Popper el término racionalismo abarca tanto la actividad intelectual, como la observación y experimentación:
“Cuando hablamos aquí de racionalismo, usamos siempre la palabra en el sentido que incluye el empirismo además del intelectualismo, y esto no debe extrañar puesto que la ciencia se vale por igual de la experimentación y del pensamiento. En segundo término, utilizamos la palabra racionalismo para indicar, aproximadamente, una actitud que procura resolver la mayor cantidad posible de problemas recurriendo a la razón, es decir, al pensar claro y a la experiencia, más que a las emociones y a las pasiones.” (Popper, 2005. p. 224)
Su concepto de la razón difiere, no obstante y no demasiado, de los devotos de la diosa razón de los revolucionarios franceses. La "razón" pare él no es la diosa infalible, imparcial, inhumana de Robespierre. La razón, como el idioma, o la moneda, es una institución, una tradición social de discusión critica, abierta y libre. La razón no nos ofrece a los humanos garantía alguna de verdad, de tolerancia, de virtud.
Nuestras creencias han de someterse al contraste de los hechos, a la refutación de la realidad. Hemos de saber abandonar nuestras ideas más queridas si a la postre se revelan falsas o dañinas. La verdad es inalcanzable, aunque debemos buscarla con ahínco.
Como veíamos en la cita que antecede, en Popper se manifiesta una clara línea divisoria entre razón y otros aspectos que el mismo denominará “irracionales” en los cuales, según plantea, se enmascara la tendencia autoritaria. Para Popper la actitud científica es la actitud racional. Resolver problemas es una tarea que se basa en la racionalidad, en la experiencia.
Existe un paralelismo, dice Popper, entre la actitud de razonabilidad y de la ciencia; en primera instancia la razón es, al igual que el lenguaje, un producto de la vida social. La actitud racionalista tiene, de esta forma, más en cuenta el argumento que la persona que lo sustenta.
Aún cuando Popper coincidirá con Hegel al entender la razón como un producto social, ambas posturas difieren en el hecho de que, según el autor, Hegel atribuye la razón a un producto del colectivo excluyendo al individuo o más bien atribuyendo al individuo esta cualidad como una consecuencia derivada del cuerpo colectivo y no a la relación concreta con un grupo determinado de individuos.
Su planteamiento pasa por la tradición, entendiendo esto como una cantidad de relaciones personales concretas, de ahí su llamado carácter interpersonal en contraposición al carácter colectivista hegeliano. (Popper, 2005. p. 226)
Acá establece una clara distinción con la concepción platónica que ve la razón como una capacidad que los hombres poseen y que puede desarrollarse en menor o mayor grado. De ahí la acusación de Popper de su carácter autoritario:
“La posición que hemos adoptado aquí difiere profundamente de la concepción corriente de la razón, originalmente platónica, que la ve como una especie de facultad que los hombres poseen y pueden desarrollar en distinto grado.” (Popper, 2005. p. 226)
Uno de los elementos centrales de la filosofía de Karl Popper es su concepción de la razón, no como una facultad individual, sino como una institución o tradición social. En el capítulo 24 del segundo volumen de La Sociedad Abierta y sus Enemigos atribuye Popper a Platón la creencia llena de soberbia de que un individuo pueda pensar que él razona y los demás no. Para razonar se necesita de los demás.
La razón no es una cualidad del individuo, sino una tradición social, que el individuo puede internalizar, en la medida en que se lo permitan sus pasiones, simulando, dentro de si y con ayuda de su inteligencia, un diálogo crítico y abierto. La razón no es superior o anterior a nuestros valores y no exime a los hombres de la formación moral y la educación sentimental. Dice Popper que la argumentación, incluida la crítica y el arte de escuchar la crítica, es la base de la razonabilidad, la libertad de pensamiento.
El “seudorracionalismo”, como la llamara Popper, se basa en esta especie de creencia exacerbada en las propias capacidades. En un saber a “ciencia cierta”, con pretensiones de autoridad. Se trata, con palabras del propio autor, de una “fe irracional en la razón”. (Popper, 2005. p. 231)
Lo que denominará Popper como “irracionalista” se refiere a aquellas teorías que afirman que la naturaleza humana es, en esencia, irracional. Desde esta perspectiva es la configuración emocional del hombre y no su razón lo que determina la actitud final. Según Popper, desde el surgimiento de la filosofía griega existe “…el anhelo por la pérdida de la unidad y protección del tribalismo el que encuentra expresión en estos elementos místicos incrustados dentro de una concepción fundamentalmente racional.” (Popper, 2005. p. 228 – 229)
Tal como el mismo lo plantearía:
“En este conflicto, me declaro enteramente del lado del racionalismo. Y hasta tal punto, que aún allí donde siento que el racionalismo ha ido demasiado lejos, sigo todavía simpatizando con él, puesto que estoy convencido de que cualquier exceso en esta doctrina (siempre que excluyamos, naturalmente, la inmodestia intelectual del seudorracionalismo de Platón) es inofensivo si se le compara con un exceso equivalente en la doctrina contraria.” (Popper, 2005. p. 229)
Más allá del agente racional
"En nuestra ansiedad por evadir la intrusión de los sentimientos
dentro de nuestras formulaciones científicas, ¿no hemos
nosotros ido al extremo al excluir todo ello
de nuestro campo de observación?"
Ian Suttie
A principios de los años 80 Carol Gilligan publicó su libro “In a different voice” (1983) en el cual dibujó los fundamentos de su crítica a la teoría kohlbergiana sobre la psicología del desarrollo moral. Gilligan le criticaba, a quien fuese su profesor durante varios años en Harvard, el haber elaborado una teoría psicológica de la moral con un fuerte sesgo hacia un modo abstracto y normativo de la ética, lo cual era desde su perspectiva, muy propio de la psicología de los sujetos de género masculino a partir de los cuales Kohlberg había guiado su investigación.
La autora, en respuesta, propondría la existencia de dos dominios morales, uno, en la línea que describíamos anteriormente y que denominaría la “voz de justicia”, atribuible al modo masculino de concebir la moral, y otro, que se inscribe en la línea de los sentimientos morales descritos por David Hume, y que denominaría como la “voz de cuidado”. Esta “voz de cuidado” estaría guiada por aspectos emocionales, presentes en las consideraciones morales de la mujer y se contrapone a la ética kohlbergiana compuesta de máximas kantianas como, por ejemplo, el principio de justicia el cual, valga agregar, pretendía Kohlberg fuese fundamento principal de una serie de valores de características prescriptivas y deontológicas en la Teoría del Desarrollo Moral.
Desde la perspectiva de Gilligan, la justicia y el cuidado, la moralidad de responsabilidad y la moralidad de derechos, son modos dispares de experiencia humana finalmente conectados entre sí. La moralidad de cuidado y responsabilidad está basada en la no violencia y la moralidad de justicia y derechos está basada en la igualdad.
Para ilustrar mejor el punto, Gilligan recurre a la lectura del libro 6 de la Eneida, y recuerda que en el viaje de Eneas al submundo en la búsqueda de su padre, él es sorprendido al llegar de nuevo a donde Dido, al descubrir que ella estaba muerta. Tal y como la autora expone, él no creía los cuentos que le llegaban: "No lo podía creer," el le dice a ella, "que yo te heriría tan terriblemente al irme." (Virgilio, 6:463-464, p. 175 en Gilligan, 1988, p. 3). El preguntaría entre llantos al ver su herida: "fuí yo la causa". (Virgilio, 6:458, p.175 en Gilligan, 1988, p.3). Aún cuando el no la había dejado premeditadamente, "él se describe a sí mismo como un hombre puesto aparte, atado por su responsabilidad a su destino" (Gilligan, 1988, p. 3).
Eneas estaba atrapado entre dos imágenes de sí mismo. Como implicado y como inocente; como responsable y lanzado a un lado por su fatalidad. Para Gilligan esto ejemplifica claramente el dilema del cómo pensar acerca del sí mismo (self), "como representar la experiencia de estar a la misma vez separado y conectado a los otros a través de una fábrica de relaciones humanas" (Gilligan, 1988, p. 3).
Esta manera de percibir al ser humano, al sí mismo del individuo, como separado, posee un fuerte arraigo en la tradición de pensamiento de la cultura occidental. La idea de individo autónomo, bien expresada por Kant, es una noción montada sobre la base de una creencia en una responsabilidad social, percibida como deber u obligación (Gilligan, 1988).
En la historia de Virgilio existen dos tramas, por decirlo de algún modo. Una que tiene que ver con la devoción de un hombre a la misión de conseguir una ciudad y traer sus bienes a un gobernante (Latium) y otra que le hace sombra a ésta que tiene que ver con un amor indefinible y con un dolor innombrable (Gilligan, 1988, p.3).
Este sabio relato describe una profunda visión del sentido ambiguo de la moralidad. Para Gilligan, esta ambiguedad se encuentra enraizada en dos marcos conceptuales distintos que abordan el problema de la responsabilidad.
“Así, el juicio simple que condenaría a Eneas por alejarse de Dido o a Dido por romper su voto de castidad subraya una visión más compleja --una que carga sobre sí la capacidad de logro sostenido y la otra la capacidad de la responsabilidad en las relaciones y reconoce su conflicto trágico” (Gilligan, 1988, p.4).
Al tratar acerca del cómo nosotros sostenemos los valores morales y seguir el camino de la ontogénesis de los valores propios de la experiencia de relación humana, se tiene la posibilidad de distinguir entre dos predisposiciones morales que son inherentes a la estructura del ciclo humano de la vida. Estas predisposiciones hacia una u otra orientación, de cuidado o de justicia, pueden ser encontradas, en cuanto a su origen, en las experiencias de desigualdad y unión que se dan entre los hijos y sus padres. En esto, la representación cultural de la familia, podemos inferir, tiene un rol fundamental.
Como mencionábamos en anteriores párrafos podemos encontrar los antepasados de esta concepción desarrollada por Gilligan en David Hume. Según Bricke (2000) los argumentos de Hume, directos o indirectos, constituyen un ataque sofisticado y sostenido a los estándares del cognitivismo moral. Sus argumentos apoyan la idea de una moral conativa; esto es, la doctrina que especifica deseos morales en contraposición a creencias morales. Y estos deseos morales juegan el rol principal en las razones morales que guían nuestras acciones (2000, p.106)
Siguiendo las ideas de Bricke:
“En su teoría más amplia Hume identifica lo que aparentan ser creencias morales con las pasiones (sentimientos), ya sea los deseos (aquellos llamados a jugar el rol principal en las razones para las acciones) o afectos (para aquellos no llamados del todo). Invocando una concepción de pasiones calmadas ofrece una explicación en la ilusión involucrada cuando, de forma natural, tomamos esos deseos y afectos como creencias, una ilusión que consigue una articulación teorética en las diversas formas de cognitivismo moral” (2000, p.108)
Como vemos la reflexión sobre una filosofía de las pasiones no es algo nuevo. Tal como señalábamos en nuestra introducción, la ilustración colocó el “Logos” en el centro de toda concepción científica dejando de lado la posibilidad de un abordaje sistemático de eso que entendemos como emociones o como el aspecto no racional del ser humano.
“Alguien mencionaba a la profesora Gilligan que sigue la línea de David Hume frente al tipo de ética rigorista kantiana, más o menos abstracta; en esa idea un poco más matriarcal de la ética del cuidado, hay cosas muy importantes. En la etimología de las palabras, antes les hablaba de virtud que viene de vir, la fuerza viril, la fuerza del guerrero; el término chino que significa “bueno” está formado por dos ideogramas que representan a la madre con el niño en brazos; esto hace reflexionar sobre dos tendencias distintas. Para un occidental la característica de lo bueno es la excelencia viril del guerrero que se enfrenta al mal; en el caso del oriental, del chino, es el cuidado de la madre con el niño en brazos. Estamos viendo enfoques diferentes y creo que ambos son imprescindibles para la comprensión de la ética” (Savater, 1999, pp. 168-169)
La posibilidad de una verdadera comprensión intercultural, de una “Fusión de Horizontes” en el sentido gadameriano, debe tomar en consideración incluso el modo de comprender; esto es, el cómo funciona la mente de ese otro, qué dirige su acción. Como vemos en Hume eso que entendemos como creencias parecieran, más bien, responder a nuestros deseos, a nuestras pasiones.
Habermas, a quien por cierto recurriría Kohlberg para justificar sus principios teóricos (fundamentándolos filosóficamente en la Teoría de La Acción Comunicativa), se ha preocupado, entre otros, por mostrar los problemas de carácter filosófico-ontológico que subyacen a esta discusión. Ha advertido las consecuencias prácticas que se derivarían, por ejemplo en el plano político, de una concepción convencidamente realista de la moral.
Ha señalado los aciertos de Hegel en sus críticas a Kant sobre una ética de deberes pura que no considere, entre otros, los elementos culturales en la definición de modelos institucionales y las políticas públicas que les acompañen.
No obstante, aún cuando Habermas (2000) estaría de acuerdo con el cuidado que ha de tenerse con esta falacia socio céntrica, termina por evadir la discusión argumentando lo que el denomina el carácter “pragmático universal” del lenguaje, que valga decir es un concepto que precisamente señala al “uso del lenguaje”, en términos wittgensteinianos, según el cual un concepto cobra sentido cuando está ligado al contexto de juegos de lenguaje en el cual se utiliza, es decir, al comunidad lingüística que hace uso de dicho concepto:
“…denominamos universalista a una ética que afirme que este principio moral (u otro similar) no solo expresa las intuiciones de una determinada cultura o de una determinada época, sino que posee validez universal. Solo una fundamentación del principio moral que no se proporcione remitiendo simplemente a un factum de la razón puede disipar la sospecha de que incurre en una falacia etnocéntrica. Tiene que ser posible demostrar que nuestro principio moral refleja no solo los prejuicios del centroeuropeo de hoy, adulto, blanco, varón y que ha recibido una educación burguesa. No abordaré esta parte de la ética, que es la más difícil, sino que me limitaré a recordar la tesis que la ética del discurso establece al respecto: todo el que emprenda seriamente el intento de participar en una argumentación acepta implícitamente presupuestos pragmáticos universales que poseen un contenido normativo…” (Habermas, 2000, p. 16)
Habría de preguntársele a Habermas ¿quién establece las normas de dicha argumentación?, ¿bajo que presupuestos?, etc… Desde la perspectiva de Taylor (1994) esto no es más que el reflejo de culturas particulares.
En esta misma línea creemos que la discusión ética, bien sea concebida como la reflexión sobre las diversas formas de manifestación cultural de la moral, o como la moral aceptada por un colectivo o grupo de individuos, debe remitirse al análisis del tipo de individuo, o si se quiere de “Ser” en el sentido heideggeriano, del que estamos hablando. ¿Se trata de un individuo aislado de su contexto cultural?, ¿acaso estamos hablando de un “Ser” racional escindido de sus elementos emocionales?, ¿inciden en el juicio y la acción moral los factores situacionales e históricos?, entre otras preguntas a las que, pensamos, debemos responder para evitar la miopía teórica a la hora de concebir la reflexión filosófica de tipo moral y política.
Este contexto donde se sitúa la discusión entre dos tradiciones filosóficas de la ética nos sirve de punto de partida para generar un diálogo con la concepción heredada de las ciencias, más específicamente de las ciencias sociales, que haga un mayor esfuerzo por un acercamiento desprejuiciado y sensato a la dimensión psicológica emocional del hombre.
Conclusiones
“Popper intenta construir un modelo filosófico
al estilo de la filosofía de corte clásico o
tradicional. El M3, a nuestro juicio,
no es más que expresión de la añoranza
de los viejos sistemas filosóficos
estilo Platón y Hegel.”
Miguel Albujas
Popper elabora el concepto “racionalismo crítico” como una forma de decisión individual en la “fe de la razón”. Aún cuando el autor reconoce la primigenia de la metafísica como fundamento de la decisión racional: “...somos libres de elegir una forma crítica de racionalismo que admita francamente sus limitaciones, y su base en una decisión irracional (y en esa medida, cierta prioridad del irracionalismo)” (Popper, 2005. p. 231), termina por atacar cualquier expresión metafísica.
Acá introduce otra idea clave para efectos de la indagación de este trabajo, entiéndase el elemento moral:
“La elección que tenemos ante nosotros no es simplemente una cuestión intelectual o de gusto. Es una decisión moral. En efecto según adoptemos una forma de irracionalismo más o menos radical, o solamente ese grado mínimo que hemos denominado racionalismo crítico, variará nuestra actitud total hacia los demás hombres y los problemas de la vida social.” (Popper, 2005. p. 232)
Ciertamente se podría tomar esta consideración sobre las consecuencias de la postura epistemológica como una de las grandes contribuciones de Popper a una teoría de las ciencias sociales que reflexiona sobre sí misma desde una perspectiva ética, sin embargo, el carácter de imparcialidad que Popper intenta atribuirle a su postura queda en entredicho por el resultado final de su definición. Popper habría expuesto:
“La igualdad ante la ley no es un hecho sino una exigencia política basada en una decisión moral. Y es totalmente independiente de la teoría –probablemente falsa- de que todos los hombres nacen iguales. Pues bien; no es mi propósito afirmar que la adopción de esta actitud humanitaria de imparcialidad sea consecuencia directa de una decisión a favor del racionalismo, pero sí que la tendencia hacia la imparcialidad se halla íntimamente relacionada con el racionalismo y difícilmente pueda separarse del mismo.” (Popper, 2005. p. 234)
No obstante, en la abierta defensa a la razón como medio válido de generación de conocimiento social, y como fundamento para una teoría sociopolítica, pareciera obviar algunos elementos importantes. La generalización universalista de su postura es quizá el primer elemento que vale cuestionar a la luz de su abierto rechazo a la posibilidad de existencia de algún tipo de “racionalidad” alternativa. Tal como veíamos en Habermas (2000) con respecto a una de las críticas que realiza Hegel a Kant, y que aplica de igual modo a la teoría prescriptita poppereana, “...dado que el imperativo categórico exige separar lo universal de lo particular, los juicios válidos conforme a ese principio tienen que ser insensibles a la naturaleza específica y al contexto del problema que en cada caso esté necesitado de solución, y han de permanecer externos a los casos particulares.” (Habermas, 2000. p. 14)
En páginas anteriores ya se había señalado el radicalismo de la postura poppereana cuando hace su definición de “sociedades abiertas” en oposición a lo que el mismo denomina “tribalismo” y pensamiento encantado, propio, según el autor, de las denominadas “sociedades cerradas”.
Las consecuencias en términos éticos de esta postura parecen haber quedado fuera del contexto de la reflexión establecida por Popper. Esto, de alguna forma, invalida el reconocimiento de la importante decisión moral de la que habla el autor cuando se asume una postura epistemológica determinada.
Como hemos podido observar, este dualismo entre racionalidad e irracionalidad no nos permite dar cuenta de este componente clave para una comprensión más amplia, aunque más compleja claro está, de las dimensiones que componen al individuo y la sociedad. Nosotros apostamos por una teoría de las ciencias sociales que busque integrar ambas dimensiones de lo humano y rompan con la dicotomía que vemos aún presente en Popper:
“El irracionalismo insiste en que son las emociones y las pasiones más que la razón las fuentes inspiradoras de la acción humana. A la respuesta racionalista de que, si bien puede ser así, nuestro deber es hacer todo lo posible por remediarlo y para tratar que la razón desempeñe el papel más importante posible...” (Popper, 2005. p. 233 – 234)
Como hemos visto, el trabajo realizado por la profesora Carol Gilligan (1998) en respuesta a la teoría kohlbergiana sobre el desarrollo de la consciencia moral puede servir de claro ejemplo de esta tendencia al cognitivismo. Según Gilligan, los juicios morales de los individuos no están conducidos –al menos no como único elemento- por el uso de la razón abstracta, la cual queda claramente establecida por Kohlberg en su principio abstracto de justicia como valor deontológico supremo, sino que intervienen elementos de tipo irracional que se derivan de emociones y/o sentimientos de cuidado hacia otros.
Tal como se planteó en un trabajo realizado con anterioridad:
“Esta manera de percibir al ser humano, al sí mismo del individuo como separado, posee un fuerte arraigo en la tradición de pensamiento de la cultura occidental. La idea de individuo autónomo, bien expresada por Kant, es una noción montada sobre la creencia en una responsabilidad social, percibida como deber u obligación.” (Martin, 1999. p. 29)
La teoría de la justicia Kohlbergiana utiliza una especie de imparcialidad que descansa en un entendimiento de la relación humana como recíproca entre individuos, enraizada en la obligación y el deber. La moralidad de cuidado, descansa en el entendimiento de las relaciones humanas como respuesta al otro en sus propios términos.
Habermas dice “Yo entiendo la corrección formativa como una pretensión de validez análoga a la verdad. En ese sentido hablamos también de una ética cognitivista. Esta tiene que poder responder a la pregunta de cómo es posible fundamentar enunciados formativos” (2000. p. 15)
Esto presenta una alternativa de considerar estos aspectos denominados en Popper como elementos irracionales dentro de la construcción de una teoría que rompe con el dualismo razón – emoción.
Desde el planteamiento de este trabajo pareciera pretenciosa, o extremadamente ambiciosa, la figura de una ciencia social fundamentada en un conocimiento absoluto, y deontológico, sobre la realidad. La propuesta que surge es aquella que fundamentada en la naturaleza pluralista de la interpretación histórica que busca los significados propios del individuo en una relación comunicativa con su comunidad.
“El ser humano es sólo una totalidad en términos relativos. Comprende y es comprendido como un espécimen y una expresión de la sociedad cuyo miembro él es y en cuya esencia y desarrollo es una parte, él mismo siendo tan sólo una expresión de esta esencia y desarrollo” (Droysen, 1988. p. 122)
Esta aparente dicotomía entre el método científico y hermenéutico no tiene sentido. Tal como señala Karl-Otto Apel, “...antes que oponerse se complementan debido a su intrínseca naturaleza. Ambas ciencias, las de la naturaleza y la del hombre y la sociedad se levantan sobre el elemento apriorístico, el cual está identificado con la comunidad lingüística de la comunicación.” (Martin, 1999. p. 44)
Desde la perspectiva de este trabajo se sostienes la idea de una ciencia social reconciliada con sus aspectos metafísicos, por demás inherentes a la cualidad humana, para el estudio formal de las interacciones comunicativas como fundamento de la reflexión sociopolítica. Siguiendo las ideas de Habermas:
“La individuación espacio-temporal del género humano en sus distintos ejemplares no viene regulada ya por un equipamiento genético que se extienda sin solución de continuidad de la especie al organismo individual. Sucede mas bien que los sujetos capaces de hablar y de actuar solamente se constituirán como individuos en tanto que, en calidad de miembros de su respectiva comunidad lingüística particular, crezcan y se integren en un mundo de la vida compartido intersubjetivamente.” (Habermas, 2000. p. 18)
Bibliografía
Albujas, M. (2003) Karl Popper: Entre el conocimiento científico y el mundo de las teorías. Episteme, 23, 129 – 147.
Apel, K.O. (1986) Perspectives for a general hermeneutic theory. En Muller-Vollmer, K. (Ed.) The hermeneutics reader. (pp. 320 – 345) New York: The Continuum Publishing Company.
Blackburn, S. (1998) Ruling Passions. Oxford: Oxford University Press.
Bricke, J. (2000) Mind & Morality: An examination of Hume´s moral psychology. Oxford: Oxford University Press.
Daniel, J. (2003) Por una concepción laica de la democracia. (En red). Disponible en:
http://www.elpais.es/articuloCompleto/elpepiopi/20030801elpepiopi_5/Tes/Por%20una%20concepción%20laica%20de%20la%20tolerancia
Droysen, J. (1988) History and the historical method. En Muller-Vollmer, K. (Ed.) The hermeneutics reader. (pp. 118 – 131) New York: The Continuum Publishing Company.
Gadamer, H.G. (2004) Truth and Method. Nueva York, EE.UU. Continuum Impacts.
Gilligan, C. (1988) Remapping the moral domain: new images of self in relationship. En Gilligan, C., Ward, J.V., Taylor, J.M. & Bardige, W.B. (Eds) Mapping the moral domain: A contribution of women´s thinking to psychological theory and education. (pp. 3 – 19) Massachuset: Harvard University Press.
Habermas, J. (2000) Aclaraciones a la ética del discurso. Madrid: Editorial Trotta, S.A.
Heidegger, M (2001) Being and time. San Francisco, EEUU: Harper & Row Publisher.
Martin, G. (1999) Análisis de narrativas de conflictos morales en grupo de líderes en políticas públicas: una aproximación hermenéutica al estudio de los valores. (Tesis de grado de la Escuela de Psicología, Universidad Central de Venezuela) Caracas, Venezuela: Escuela de Psicología, Universidad Central de Venezuela.
Popper, K. (2005) The Open Society and its Enemies. Vol I: Plato. New Jersey: Princenton University Press.
Popper, K. (2005) The Open Society and its Enemies. Vol II: Hegel and Marx. New Jersey: Princenton University Press.
Savater, F. (1999) Etica y ciudadanía. Caracas: Monteavila Editores Latinoamericana.
Stanford Encyclopedia of Philosophy (2006) Karl Popper. (En red) Disponible en: http://plato.stanford.edu/entries/popper/
Taylor, Ch. (1994) Multiculturalism. Nueva Jersey. Princenton University Press.
